Henri Lefèbvre Metaphilosophie -Prolegomena (suhrkamp FfM 1974; Paris 1965) Vorbemerkung 7 Tabelle der Formen, Systeme und Strukturen 7 - Die Praxis 12 - Die Poiesis 14 - Die Mimesis 16 - Die nichtreduzierbaren Elemente 18 I. Aufhebung der Philosophie 21 II. Krise der Philosophie 50 Die Aporien: Der Bereich 54 - Die Praxis 55 - Die Universalität 56 - Die Totalität 58 - Die Gleichgültigkeit 62 - Die Subjektivität 64 - Die Entfremdung 66 - Die Poesie und die Poiesis 71 - Der Beweis und der Diskurs 73 - Das Erlebte und die Geschichte 80 - Vater und Sohn, Lehrer und Schüler 96 III. Testamenteröffnung, Inventur der Erbschaft 113 IV. Suche nach den Erben 127 V. Mimesis und Praxis Der Automat 178 - Die strukturalistische Weltanschauung 189 - Die Maschine im Marxschen Denken 199 - Analytischer Verstand und dialektische Vernunft 206 - Annullierung der „Erkenntnistheorie“, Simulierung und Simulacrum 210 - Die rettenden „Werte“ 218 - Mimesis und Poiesis 225 - Die Gründung der Stadt, Polis und Urbs 231 - Bildung der Formalismen 237 - Trennung und Uniformierung 240 - Die „Welt des Bildes“ 246 - Grenzen der Mimesis, Grenzen der Theorie 253 - Höchste Vollendung: der Pleonasmus 257 VI. Über die Philosophie als Nachricht 271 Philosophie als Metasprache? 275 - Metaphilosophie als Semiologie? 278 - Beitrag der Informationstheorie 281 - Signifikant und Signifikat 283 - Symbole, Paradigmen, Syntagmen 287 - Konnotationen der philosophischen Sprache 290 - Eine strukturalistische Analyse der philosophischen Systeme? 295 - Strukturen der Philosophie: Platon, Aristoteles, Augustin, Descartes, Spinoza, Leibniz 300 VII. Metamorphose der Philosophie. Poiesis und Metaphilosophie 323 Anmerkungen 361 Vorbemerkung Der Leser wird gebeten, zunächst einen Blick auf die folgenden Tabellen zu werfen, sodann den Text zu befragen und schließlich auf die Tabellen zurückzukommen, da sie erst am Ende ihren vollen Sinn erhalten. Meint der Leser, Widersprüche zu erblicken (im Text oder in den Tabellen), so wird er gleichfalls gebeten, zweimal hinzuschauen. Es kommt vor, daß man Widersprüche in den Dingen oder in den Menschen mit Inkohärenzen des Autors verwechselt. Sollte aufmerksame Prüfung den Leser von einer solchen Inkohärenz überzeugen, so wird ihm der Autor für einen Hinweis dankbar sein. 1. Tabelle der Formen, Systeme und Strukturen Kommentar zum folgenden: Diese Tabelle, die gewiß noch zu vervollständigen ist, will vor allem die ungleichmäßige Entwicklung der Formen, Systeme und Strukturen aufzeigen, d. h. die von der Geschichte dargebotene Verflechtung der Enden und Anfänge, der »Destrukturierungen« und »Restrukturierungen«. Die betrachteten Formen, Systeme und Strukturen sind Produkte der Praxis oder Werke der Poiesis. Es ist wichtig, diese beiden Aspekte des schöpferischen Vermögens nicht zu trennen. Die Tabelle will zeigen, wie die Werke oder Produkte der Tätigkeit im Verlauf ihres geschichtlichen Ganges von ihr abgelagert (ausgeschieden) worden sind und wie sie zerbrechen oder zerfallen. Man könnte diese Darstellung in direkten Zusammenhang mit einem bekannten Text von Engels bringen: »>Die Familie<«, so zitiert er Morgan, »>ist das aktive Element; [ ... ] die Verwandtschaftssysteme dagegen sind passiv; nur in langen Zwischenräumen registrieren sie die Fortschritte, die die Familie im Lauf der Zeit gemacht hat< [ ... ] >Und<, setzt Marx hinzu, >ebenso verhält es sich mit politischen, juristischen, religiösen, philosophischen Systemen überhaupt<.«1 Unberücksichtigt lassen wir hier den lebendigen Körper als Verbund, als System von Systemen, Hierarchie von Selbstregulierungen, desgleichen die Großhirnrinde als Organ der Akkumulation von Erfahrungen und Erinnerungen. 7 Unberücksichtigt lassen wir auch die Erde als Ensemble von Selbstregulierungen (Atmosphäre, Niederschläge, Klimata, Böden etc.). Einige Sätze betrachten wir als gesichert. Diese Stabilitäten existieren und konstituieren das »Wirkliche«. Ein breites, konfliktgeladenes (dialektisches) Werden durchzieht sie - eines, das die Philosophen »Kosmos« oder »Welt« nannten, »Gott« oder »göttliche Vorsehung«, »Geist«, »Leben«, »Wille« usw. Dieses Werden scheint sich auf jeder Ebene der Stabilität zu erschöpfen. Es scheint sich auf ein »Residuum« zu reduzieren. Dann aber brechen die Widersprüche auf, und das Werden erhebt sich von neuem. Es zerbricht oder zersetzt die Stabilitäten. Fassen wir das schöpferische Vermögen in der menschlichen Geschichte unter die Worte »Praxis« und »Poiesis«, so haben wir nicht das Recht, unter ihrem Deckmantel eine Ontologie zu errichten. Wir dürfen die Geschichte nicht »ontologisieren«. A. Archaisch genannte Systeme. Entstanden in vorkapitalistischen, vor allem agrarischen Gesellschaften. Kosmogonien und Mythologien, von denen zahlreiche Reste erhalten sind: Symbole, Sprichworte (modifiziert durch das Spiel der Schrift, durch die Vorherrschaft der Zeichen über die Symbole und heute der Signale über die Zeichen): die Tierkreiszeichen (und die astrologische Kosmogonie); die Symbolismen der Elemente (Wasser, Feuer, Luft und Erde); die Sprache der Objekte (die Blumen, die Edelsteine, der Ring); die Symbolik der Träume; die mythologischen Systeme (namentlich der Symbolismus der »Mutter Erde«, die griechische Mythologie etc.); die zeitlichen und räumlichen Zyklen (beherrscht von der Zahl zwölf, der Zahl des Kreises und der Sphäre); die qualifizierten Zeit-Räume (repräsentiert und strukturiert nach den Zahlen 2, 3, 4, 5, 6, 7, nach den Kosmogonien und je nach Gesellschaften). B. Übergangssysteme. An biologische, physiologische, territoriale Bestimmungen geheftet, sodann durch die Industrialisierung zerbrochen, nicht ohne Reste und Spuren hinterlassen zu haben. Es sind vorwiegend Systeme von Objekten: 8 Bekleidungssysteme (bestimmt durch das Geschlecht, das Alter, die Kaste oder Gruppe, die Region, die Nation); Nahrungssysteme (abhängig vom Gebrauch eines Hauptnahrungsmittels: Getreide, Reis, Mais, Fett, 01, Butter etc.); Verwandtschaftssysteme (durch Vereinfachung auf die eheliche Familie reduziert); Systeme von Spielobjekten (Ballspiele, Brettspiele, Kartenspiele etc.). C. Konstituierte Großformen. Diese Formen, die Ausflüsse des städtischen Lebens Sind, haben mehr Allgemeinheit als die oben­ genannten Systeme: Ursprung kurze Beschreibung Griechenland Form der Erkenntnis und Erkennt­nis der Form: Theorie des Logos (Denotationen); Grammatik, Syntax, Form des Dis­kurses; formale Logik, Kohärenz des Diskurses; Geometrie (begrenzter, homogener Raum); »vollendetes System« (te­leion sustema): Homogenität der Oktaven in der Musik. Griechenland und Rom Rhetorik: praktischer Gebrauch des Diskurses, politischer Gebrauch des Diskurses, Theorie der rhetorischen Figuren (Kode der Konnotationen). Rom Formales Recht (zur Regulierung der Äquivalenzen: Tauschakte, Ver­träge, Übertragung von Gütern). Seit dem 13 - Jh. Kodifizierung der Riten und Ge­bräuche (Liebesleben, Etikette etc.). Seit dem 15. Jh. Formung der räumlichen und zeitlichen Wahrnehmung (Perspektive, Stundenregelung). 9 16. und 17. Jh. Homogener und unbegrenzter Zeit-Raum (Galilei, Descartes, Newton). 18. Jh. Ausarbeitung des tonalen Systems (Rameau). Kombinatorische Konzeption der Intelligenz (Leibniz, Condillac etc.). Bürgerliches Recht (verkündet zu Beginn des 19. Jahrhunderts, ausge­- arbeitet während der gesamten vorangegangenen Periode mit den jeweiligen Auffassungen vom Gesetz: verallgemeinerte Regeln des Warentausches und des »gerechten« Ver­trages auf der Grundlage der Güter­ und Eigentumsäquivalenz). D. -Brüche, Auflösungen, Destrukturierungen (in Europa): Renaissance Die systematisierte dogmatische Theologie. 15. bis 19. Jh. Die bäuerliche Gemeinschaft. 17. und 18. Jh. Die patriarchalische Großfamilie (Erbschaftsverfügung und Hausge­meinschaft) mit ihrem Verwandtschaftssystem: Vetternschaft, Nach­barschaft. 19. Jh. Die formale Logik (attackiert vom dialektischen Denken, gefügig gemacht durch die Erkenntnisgewinne der Wissenschaften). dito Die dogmatische und systematische Philosophie (Marx' Kritik des Hegelschen Systems, des teleion suste­ma der Philosophie). Ende des 19. und Anfang des 20. Jh. Der Konkurrenzkapitalismus (mit seinen blinden und spontanen Selbstregulierungen - unter dem 10 doppelten Druck der Monopole und der Arbeiterklasse). dito Die Sprache, der Logos (fetischisiert und korrodiert, attackiert durch das Bild etc.). Um 1910 Die klassische Perspektive (bezogen auf die Horizontlinie); das tonale System (bezogen auf den Grundton); der absolute Raum und die absolute Zeit (bezogen auf die Euklidischen Dimensionen und auf die kreisförmige Uhr); das System der Natur (bezogen auf die Mechanik, die vitale Spontaneität); das »Wirkliche« und die solide Wahrnehmung; die Kunst (fetischisiert und in Auflösung wie die Sprache - Prozesse der Zerstörung und Selbstzerstörung: Dadaismus, Surrealismus); Verschiebung der Zeichen zu den Signalen. 20. Jh. Die lokalen und nationalen Systeme von Objekten (Kleidung, Möblierung, Nahrung) und von Situationen (Berufe, Funktionen und Rollen). 1945 Zusammenbruch der politisch-phi­losophischen Systematisierung auf biologischer Grundlage (Rassismus) und auf territorialer Grundlage (Fa­schismus). 1953-1956 Zusammenbruch der politisch-phi­losophischen Systematisierung auf der Grundlage von Klassen (der »So­zialismus« als völlig autonomes Sy­stem in voller Entfaltung und das »kapitalistische System« als ein zweites in vollem Zerfall). 11 2. Hälfte des 20. Jh. Virtuelle oder aktuelle Explosion der Stadt. Mögliche Explosion des Pla­neten (Perspektive des »nuklearen« Weltuntergangs). E. Neubildungen: 20. Jh. Die Alltäglichkeit (funktionalisiert und strukturiert in ihrer Aufspaltung: Arbeit / Wohnung und Privat­leben / Freizeit); Die »Welt der Bilder« (das Audiovi­suelle; die Verwandlung der Welt in Spektakel). Das Automobil (mit seinen Anfor­derungen als Leitobjekt in der »Welt der Objekte«: Prestige, Zerstörung der Städte. Mit seiner Kodifizierung: die »Straßenverkehrsordnung« als das vollendete System der modernen Zeit). Die Technizität (die technischen Objekte) mit ihrer gesellschaftlichen Stütze (die Technobürokratie). Das System des Überlebens (Überle­ben als System...). 2. Die Praxis Kommentar zum folgenden: Das griechische Wort »praxis« ist von Marx wiedereingeführt worden, um Konfusionen mit dem geläufigen Ausdruck »Praktik«, »praktisches Tun« (pratique) zu vermeiden. Es hat sich der Ansteckung nicht entziehen können. Der Begriff »Praxis« wird heutzutage in mehreren Fassungen benutzt. Bald bezeichnet er jedwede gesellschaftliche, also menschliche Tätigkeit (einschließlich der Technik, der »Poiesis«, und auch der Bemühung um theoretische Erkenntnis). Bald ist er das Gegenstück zur reinen oder angeblich reinen Theorie und Erkenntnis. Bald endlich steht er für die im strengen Sinne gesellschaftliche Tätigkeit, d. h. für, die Beziehungen zwischen menschlichen Wesen, die durch eine legitime Abstraktion unter 12 schieden werden von den Beziehungen zur Natur und zur Materie (Technik und »Poiesis«). Es ist dieser letztgenannte Sinn, den wir hier herauszuarbeiten und zu bestimmen versuchen werden. Ist er nicht auch der Sinn des griechischen Wortes? Die »pragmata« waren ganz allgemein die öffentlichen Angelegenheiten, die von den Menschen in ihren aktiven Beziehungen behandelten oder verwalteten Dinge. Wir werden die These einer Vielschichtigkeit möglicher Analysen der Praxis entwickeln. Die Analyse der griechischen Denker (Determinismus -Zufall - Wille) scheint uns nicht unvereinbar mit der Unterscheidung zwischen beherrschtem und unbeherrschtem Bereich noch innerhalb der Geschichte; sie erscheint uns auch nicht unvereinbar mit dem Unterschied zwischen repetitiver und revolutionärer Praxis. Die Gesichtspunkte des Wachstums (technisch, ökonomisch) und der Entwicklung (gesellschaftlich) komplettieren sich gegenseitig. Der Praxisbegriff bezeichnet die Praxis als bestimmt und gleichwohl offen gegenüber dem Möglichen, als durch Analysen nicht ausschöpfbar. Zugleich bezeichnet er sie als den Ort und Ursprung der Begriffe. Praxis im präzisen Sinn wäre demnach das »Wirkliche« der Menschen -vorausgesetzt, man trennt es weder von der Geschichte und den geschichtlichen Tendenzen, noch vom Möglichen. Jede Praxis steht in einer Geschichte; sie ist Schöpferin von Geschichte. Totale Geschichte wäre demnach eine Geschichte der Praxis; sie hätte die Tendenz zur (letztlich) vollständigen Erkenntnis der menschlichen Entwicklung. Wir werden hier nur einige Etappen angeben, einige Momente: I. Arbeitsteilung. Ungleichheit der Arbeiten. Wachsende Trennung zwischen den Gruppen, die Materie bearbeiten (Hirten, Bauern, Handwerker, Arbeiter), und den Gruppen, die an anderen menschlichen Gruppen handeln (Krieger, Priester, Administratoren, Händler, Erzieher etc.). Ungleichheit der Funktionen und Kampf um das relative gesellschaftliche Mehrprodukt (im Mangel). II. Die Tauschakte und der Handel (Menschen- und Warenhandel). Das Geld, der Markt und die Sprache. Die Verallgemeinerung der Ware und der logischen Rationalität (gesellschaftlicher Gebrauch des Begriffs). 13 III. Von den Mächten zur Macht; von den gesellschaftlichen Funktionen zum Staat der Funktionäre, der Notablen, der Häuptlinge und der Könige. Das Politische und das Staatliche. Der politische Gebrauch des Diskurses (als Aktionsmittel). IV. Klassen und Klassenkampf. Die Klassen als Großgruppen, unabhängig von der Gebietszugehörigkeit. Die Herausforderungen und Kämpfe zwischen Gruppen und Klassen. Die Taktiken und Strategien, die Kampfinstrumente (einschließlich der Ideologien). V. Von der logischen Rationalität zur analytischen Rationalität und zur dialektischen Vernunft. Erfassung der Gesellschaft als ganzer, als das Ganze (in der gesellschaftlichen Arbeit: im Augenblick ihres Aufstieges als Begriff und revolutionäre Realität - im Staat: im Augenblick seines Höhepunktes, worin sein Absterben sichtbar wird). VI. Konstitution und Konsolidierung der Alltäglichkeit (die voraussetzt: extreme Arbeitsteilung entsprechend einer Praxis der analytischen Vernunft - allgemeine Funktionalisierung und Funktionärisierung etc.). Ambiguitäten des Alltags. VII. Die technische und bürokratische Praxis. Die Gesellschaft als Verbund von Selbstregulierungen. 3. Die Poiesis Mit diesem Begriff bezeichnen wir die menschliche Aktivität, insoweit sie auf Aneignung der »Natur« (Physis) abzielt, Aneignung sowohl der Natur im Umkreis des menschlichen Wesens als auch der Natur in ihm (seiner inneren Natur: Sinne, Empfindungsvermögen, Sinnlichkeit, Bedürfnisse und Wünsche etc.). Die Poiesis ist demnach Schöpferin von Werken. Sie umfaßt Grundlegungen und Entscheidungen mit Konsequenzen, die unbegrenzt, wenngleich zuweilen über lange Zeit hin unbemerkt sind. Folglich ist zwar nicht jede Kreation »Poiesis«, aber jede Poiesis ist Kreation. Die »Poesie« verengt den Sinn des Begriffs. Weitere Anmerkung: Die Technik und die technische Erfindung bleiben für uns außerhalb des Feldes der Poiesis. Wenn es auch stimmt, daß Technik die »Natur« (die äußere Welt) unterwirft, 14 also notwendig ist, so genügt sie doch nicht zur Aneignung der eigenen Natur durch die menschlichen Wesen - eine grundlegende Unterscheidung, um die Grenzen der Technik in der Modernität zu bestimmen und die technologische Entfremdung richtig zu definieren. I. Gründung des Dorfes (im allgemeinen den Frauen zugeschrieben. Darin enthalten: die ortsgebundene Agrikultur, der feste Wohnsitz (das Haus), Töpferei, Weberei, Korbflechterei, Anfänge der Erziehung der Kinder etc.). II. Die Stadt im allgemeinen (als spontane Kreation aus gesellschaftlichen, religiösen, politischen Partizipationen. Darin enthalten: Ort zur Versammlung, Monumente, um die sich Massen versammeln (Zeremonien, Prozessionen); Aufwallungen oder im Gegenteil Katharsis als Ergebnisse solcher Versammlungen, etc.). III. Die griechische Polis (Gründung der agora, Ort der offenen Versammlung). IV. Die römische Urbs (Gründung des forum, Ort der durch Verbote gekennzeichneten Versammlung). V. Die (platonische) Idee der absoluten Liebe (einzige Liebe eines einzigen Wesens für ein anderes einziges Wesen: im 13. Jh. in Westeuropa). VI. Die mittelalterliche Stadt und das Projekt der Akkumulation (von Objekten, Gütern, Reichtümern, Techniken und Erkenntnissen; dieser Akkumulationsprozeß setzt sich fort bis zur Konstitution des Kapitals). VII. Die Gründung der ethnischen Gruppen, Völker und Nationalitäten (Großgruppen im Zusammenhang mit einem Territorium, mit dem Besitz dieses Territoriums, mit Arten, sich zu bekleiden, sich zu ernähren etc.). VIII. Die Setzung des totalen Menschen, um die Arbeitsteilung zu überwinden (Fourier). IX. Die Einheit der Negationen, um die neue Totalität zu konstituieren (Marx), wobei die Arbeiterklasse die radikale Negativität in sich trägt. 15 X. Die Psychoanalyse (als Projekt einer neuen Katharsis, begründet auf einer Transparenz der individuellen Bewußtseine, auf einer direkten Kommunikation gleicher menschlicher Wesen, ohne den Umweg über magische Operationen, über Prestige- und Beeinflussungsmittel, über undurchsichtige Symbole und über scharfkantige Begriffe, also eine Klärung der Konflikte enthaltend). XI. Die Entscheidung, das Alltagsleben zu verändern. Das Programm einer Wiederaufnahme der »Momente«, der »Residuen«, worin die Kunst aufhört, Selbstzweck sowie spezialisierte und autonomisierte Tätigkeit zu sein, um Mittel zur Transformation des Alltags und Instrument des »wirklichen« Lebens zu werden. Also Konstitution des »totalen«, »weltweiten«, »planetarischen« Menschen. Restitution der vollendeten Momente in ihrer eminenten »Wirklichkeit« und Kraft. Schaffung neuer Momente (oder wenn man so will. neuer Situationen). Kriegserklärung an den Kybernanthropen, die Parodie des totalen Menschen. (All dies bildet einen ungeteilten und unteilbaren poietischen Akt, den es sodann in die Praxis und die Klärung der praktischen Konsequenzen einzuführen gilt.) 4. Die Mimesis Kommentar zum folgenden: Der Begriff der Mimesis fällt nicht zusammen mit dem der Imitation. Mimesis ist keine psychische, sondern eine soziologische Angelegenheit (die Psychisches zwar enthält, aber darüber hinausgeht). In diesem Sinne läßt sich Mimesis definieren als ein Aspekt oder eine Ebene der Praxis, allerdings eine, die begründet, erschaffen werden muß. Zwischen der repetiven Wiederholung und der umstürzenden (revolutionären) Erfindung stehend, hat sie eine Beziehung zur Poiesis. Sie ist - zusammen mit der Sprache oder eher mit dem Diskurs - der Mischbegriff par excellence, der Begriff des Gemischten, Mittleren, Intermediären, Vermittelnden, des Milieus. Mit der Mimesis verbinden wir jede Aktivität, die sich gemäß einer Form vollzieht und im übrigen ihre Form erweitert. Folglich ist sie abhängig von 16 einer Erfassung, Wahrnehmung oder Intuition, einer Initiation der Form. Danach ist sie dann mehr oder weniger konform. Sie kann eventuell zu einem Formalismus führen, der Gebrauch und Funktion der Form irreleitet. Sie kann auch Raum geben für einen Konformismus, den Gipfel und Umschlagspunkt der Mimesis. Im Gegensatz zu den gängigen Illusionen schließt der Individualismus keineswegs den Mimetismus und das Mimische aus, die beide Aspekte der Mimesis sind. Im Gegenteil: Im menschlichen Sande imitiert jedes Körnchen die anderen Körnchen, wobei es sich - von den anderen getrennt - für das einzige hält. Die Form, der die Mimesis folgt, kann logisch, juristisch, zeremoniell, gestisch, rituell sein. Mimesis reduziert sich also nicht auf nachahmende Wiederholung. Sie steckt in der Erziehbarkeit, d. h. im Verhältnis des Meisters und Pädagogen zum Lehrling und Schüler, in dem der Eltern zu den Kindern. Sie erlaubt die Vorbildlichkeit, die Abstammungsreihe und den Beitritt. Sie steckt auch im Verhältnis des Gesetzgebers zu den Staatsbürgern - in dem des Fürsten zu seinen Untertanen oder der Götter zu ihren Anbetern. Die Mode ist nur ein Nebenaspekt der Mimesis. Werden wir sagen, daß sie die Strukturen ausscheidet? Daß sie die Systeme wie Konkretionen auf ihrem Wege ablagert? ja, vorausgesetzt, daß man die Mimesis nicht von der Praxis und Poiesis trennt und daß man den holperigen, unebenen, konfliktreichen Charakter des Werdens im Auge behält. I. Erste Fassung einer »imago mundi« als Modell der Stadt, des Tempels, der Häuser, vielleicht auch der Kleidung (runde oder Kugel­-Form, rechtwinklige oder quadratische Form). Gebrauch dieser so wahrgenommenen Formen. II. Einfluß der partiellen Bedeutungssysteme (semiologische Systeme): Höflichkeitsformeln, juristische Formalitäten, mondäne Formalismen, Liebesformeln, Etiketten, Riten, Konventionen, Prozeduren. III. Allgemeine Form der Reproduktion von Objekten, Situationen, Tätigkeiten. Also Form der Akkumulation der zu Waren gewordenen Dinge, der Reichtümer, der Verfahrensweisen und Techniken. 17 IV. Formung der »menschlichen Wirklichkeit«, erforscht von den Wissenschaften dieser Wirklichkeit: Rollen, Haltungen, Funktionen. Wachsendes Gewicht der Modelle (patterns). Konformismus und Konformität. Das Reich der Idole. V. Die Simulierung und das Simulacrum als Methoden des Denkens und des Lebens. Aufstieg der neuen Art in der menschlichen Gattung, antagonistischer Gegensatz zum totalen Menschen: des Kybernanthropen (Karikatur, Simulacrum, Parodie, Vexierbild des totalen Menschen). 5. Die nichtreduzierbaren Elemente Jede Aktivität, die sich selbständig macht, neigt dazu, sich als System, als »Welt« zu konstituieren. Dieses wiederum konstituiert, treibt hervor, bezeichnet ein »Residuum«. Im Verlauf unserer Analyse, die versuchen wird, das Verhältnis der betrachteten Termini (die Systeme - die Formen, Funktionen und Strukturen - die Praxis, die Poiesis, die Mimesis) in einer Skizze der Geschichte des Menschen zu erfassen, werden wir Gelegenheit haben, diese Nichtreduzierbarkeiten aufzuzeigen. Im gleichen Atemzuge werden wir zeigen, was jedes einzelne residuale Element (so aus dem Blickwinkel der zur »Welt« konstituierten Potenz) an Wertvollem und Essentiellem enthält. Wir enden mit der grundlegenden Entscheidung für ein Handeln, für eine Strategie: für die Zusammenstellung der einzelnen »Residuen« und ihre Verbindung mit dem Ziel, poietisch in der Praxis ein realeres und wahreres (universaleres) Universum zu schaffen, als es die »Welten« der spezialisierten Potenzen sind. Macht (Potenz) Residuum Die Religion Die Vitalität (natürliche, fleisch­liche). 18 Die Philosophie Das Nichtphilosophische (das Alltägliche, das Spielerische). Das Politische Das Privatleben (die Privation aller Bereiche, deren die Politik sich bemächtigt). Der Staat und das Staatliche Das Einmalige und die Einmalig­keiten. Die Freiheit. Die Zentralisierung Die Dezentralisierung (ethnisch, national, regional, lokal). Die Mathematik (Zahl Das Drama. und Maß) Die Struktur Die Zeit. Die Geschichte. Die dialektische Bewegung. Das Tra­gische. Die Technik und Techno- Das »Ungewöhnliche«. Das Ima­ginäre. kratie Die Kybernetik Das Verlangen, der Wunsch. Die Subjektivität. Die Kunst (verwandelt Die »Kreativität«. Der Stil. (Die Beherrschung des Alltags und seine Metamorphose.) zur Kultur, zur Nahrung für den Massenkonsum) Die Bürokratie Das Individuelle. Die Organisation Das Abweichende. Das Origina­le. Die Momente und Situa­tionen. Die Vernunft und Rationalität Das »Irrationale«. Das Natürliche. (die technische oder pragma- tische). Die Anpassung. Der Begriff Der Charakter. Das Nicht-Mimetische.­ des »Normalen« Die Mimesis Das poietische Vermögen. Die Sprache und der Diskurs Das Wort, das Sprechen. Das Unsagbare und das Nichtgesagte. 19 Die Bedeutung (Zeichen, Si- Das Bedeutungslose. gnifikant, Signifikat) Die nukleare Bedrohung Der Zustand des Überlebens. Das mögliche Leben jenseits der Pforten des Todes. I. Aufhebung der Philosophie Die zahlreichen Texte, in denen Marx die Philosophie in Frage stellt, sind weit verstreut; sie wurden lange Zeit übergangen. Seit kurzem hat man sie wieder hervorgeholt. Sie finden sich in den Ausgaben der sogenannten »philosophischen« Schriften von Marx ebenso wie in den Exegesen.1 Man wundert sich heute, daß Marxens Erklärungen in Vergessenheit geraten und als unwichtig gelten konnten. Zu entschuldigen wäre das nur, wenn die Philosophen sich auf der ganzen Linie subversive Positionen, kritische und offensive Begriffe bewahrt hätten. Aber nichts davon. Die Philosophie ist zur geistigen Distraktion oder zur ideologisch-politischen Rechtfertigung geworden. Allein die Rückkehr zu Marx kann den abgestumpften Begriffen wieder Schärfe und einschneidende Kraft verleihen. Wir brauchen gar nicht bis zu den Sätzen in den frühesten Werken zurückzugehen. »So ergibt sich die Konsequenz, daß das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, daß ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust [...] ist.«2 - diese wieder hervorgeholte Formel aus den Anmerkungen zu Marxens Dissertation ist inzwischen berühmt, desgleichen die Erklärungen aus der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: »Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie.«3 Diese Behauptung gewinnt unerwartetes Profil in der heutigen Situation, angesichts der Lage der Philosophie in den kapitalistischen und sozialistischen Ländern, angesichts auch der Lage der Arbeiterklasse in den einen wie in den anderen. Wenn die Philosophie nicht verwirklicht ist, so darum, weil nirgendwo das Proletariat (obwohl seine ökonomische, gesellschaftliche und politische Lage von Land zu Land sehr unterschiedlich ist) seine proletarische Lage wirklich aufgehoben hat. In den Manuskripten von 1844 werden diese frühen Sätze wiederaufgenommen und vertieft: »Wie die Enzyklopädie Hegels mit der Logik beginnt, mit dem reinen spekulativen Gedanken, und mit dem absoluten Wissen, dem selbstbewußten, sich selbst erfassenden philosophischen oder absoluten, d. i. über 21 menschlichen abstrakten Geiste, aufhört, so ist [sie insgesamt] nichts als das ausgebreitete Wesen des philosophischen Geistes, seine Selbstvergegenständlichung; wie der philosophische Geist nichts ist als der innerhalb seiner Selbstentfremdung denkend, d. h. abstrakt sich erfassende entfremdete Geist der Welt. Die Logik - das Geld des Geistes [ ... ].«4 Zu dieser letzten, brillanten, aber leichthin gesagten Formel äußern wir einige Vorbehalte. Marx unterschätzt die formale Logik, indem er sie auf das Analogon oder das spekulative Homolog des Geldes reduziert. Wäre dieses Analogon nicht vielmehr in der Sprache zu finden? Indes ist es richtig, daß die Logik das reine, abstrakte Ding zum Inhalt hat: die Stabilität allgemein. Ihr Reich erstreckt sich ebensoweit wie das der Warenproduktion, ebensoweit wie die Herrschaft jener privilegierten Form: des Tauschwertes. »Der Philosoph legt sich - also selbst eine abstrakte Gestalt des entfremdeten Menschen - als den Maßstab der entfremdeten Welt an. Die ganze Entäußerungsgeschichte und die ganze Zurücknahme der Entäußerung ist daher nichts als die Produktionsgeschichte des abstrakten, i. e. absoluten Denkens, des logischen spekulativen Denkens. [ ... ] Hegel steht auf dem Standpunkt der modernen Nationalökonomen. Er erfaßt die Arbeit als das Wesen, als das sich bewährende Wesen des Menschen; er sieht nur die positive Seite der Arbeit, nicht ihre negative. Die Arbeit ist das Fürsichwerden des Menschen innerhalb der Entäußerung oder als entäußerter Mensch. Die Arbeit, welche Hegel allein kennt und anerkennt, ist die abstrakt geistige. Was also überhaupt das Wesen der Philosophie bildet, die Entäußerung des sich wissenden Menschen oder die sich denkende entäußerte Wissenschaft, dies erfaßt Hegel als ihr Wesen, und er kann daher der vorhergehenden Philosophie gegenüber ihre einzelnen Momente zusammenfassen und seine Philosophie als die Philosophie darstellen. Was die andern Philosophen taten - daß sie einzelne Momente der Natur und des menschlichen Lebens als Momente des Selbstbewußtseins und zwar des abstrakten Selbstbewußtseins fassen -, das weiß Hegel als das Tun der Philosophie.«5 Hier stoßen wir auf einen Begriff, der gleichfalls im Dunkel geblieben ist. Marx zufolge haben die Philosophen innerhalb der Entäußerung einzelne Momente des Lebens und menschlichen Tuns erkannt und anerkannt. Es gibt eine philosophische Entfremdung, extremum 22 der wirklichen Entfremdung und zugleich ihre Denunziation; Hegel treibt diese philosophische Entfremdung auf die Spitze; gleichzeitig - oder vielmehr gerade dadurch - zerreißt er sie und zeigt, was sie enthält: zum einen, was die »wirklichen« Menschen getan haben, zum anderen, was die Philosophen getan haben und wie. Damit wird die Entfremdung - insbesondere die philosophische Entfremdung - zum gemeinsamen Maßstab für die Philosophen wie für alle anderen Menschen; zum Maßstab auch für jene Philosophie, die Maß des Menschen und der Welt sein wollte. Mit der Erkenntnis der philosophischen Entfremdung innerhalb der endlich anerkannten allgemeinen Entfremdung beginnt die Aufhebung der Philosophie, die Erkenntnis und Anerkennung der Momente einschließt. »Wir sehn hier, wie der durchgeführte Naturalismus oder Humanismus sich sowohl von dem Idealismus, als dem Materialismus unterscheidet und zugleich ihre beide vereinigende Wahrheit ist. Wir sehn zugleich, wie nur der Naturalismus fähig ist, den Akt der Weltgeschichte zu begreifen.«6 Um die Erzeugung des Menschen durch sein eigenes Tun zu erfassen, um zur totalen Geschichte vorzudringen, muß man vom Sein und von der Natur als den ersten Momenten ausgehen. Ihre weiteren Momente - die geteilte und organisierte Arbeit, der logische Diskurs, die Erkenntnis, die Herrschaft über die Natur - muß man in ihrem Bildungsprozeß erfassen. Es gibt »Momente« der geschichtlichen Bewegung, die keine einmaligen historischen Ereignisse sind: Religion, Kunst, Arbeit, Privatrecht, Moral, Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat. »In ihrer wirklichen Existenz ist [ ... ] ihr bewegliches Wesen verborgen. Zum Vorschein, zur Offenbarung kommt es erst im Denken, in der Philosophie, und darum ist [ ... ] mein wahres menschliches Dasein mein philosophisches Dasein.«7 Damit die Praxis und die Erkenntnis, gefaßt in der Abfolge ihrer geschichtlichen Momente, ihrer Wahrheit gemäß ans Licht treten, gilt es zunächst, diese Illusion zu beseitigen, die Illusion des philosophischen Daseins, die Hegel auf die Spitze getrieben und so vollendet ausgedrückt hat, daß sie unerträglich geworden ist. Sodann gilt es, die darin enthaltenen Momente freizusetzen und zu entfalten: »Der sich selbst entfremdete Mensch ist auch seinem Wesen, d. h. dem natürlichen und menschlichen Wesen entfremdetet Denker. Seine Gedanken sind daher außer der Natur und dem Menschen hau 23 sende fixe Geister. Hegel hat in seiner Logik alle diese fixen Geister zusammengesperrt [ ... ].«8 Hiermit sind wir in der Lage, die Momente der Philosophie zu präzisieren, jene, die sie enthüllt und anerkannt hat, jene, durch die sie hindurchgegangen ist und die von Marx, der seine Gedanken zu diesem wichtigen Punkt nicht näher ausgeführt hat, lakonisch als »fixe Geister« bezeichnet werden. Der Ausdruck »Moment« hat einen doppelten Sinn: Er bezeichnet Perioden (Epochen) in der Zeit und Elemente im Inhalt der Vorstellung. Diese doppelte Bestimmung des »Moments« - im Werden und im Aktuellen - wird ein Thema unserer Überlegungen sein. Für den Augenblick legen wir den Akzent auf die Schlußfolgerungen der von Marx begonnenen kritischen Analyse. Marx und der Marxismus kritisieren grundsätzlich die Philosophie, d. h. das System, das spekulative Denken, die Ontologie, die Metaphysik (die systematisierte Auffassung von Welt und »Sein«). Die Philosophie als solche reiht sich unter die Ideologien, wenngleich in spezifischer Weise, ohne sich den vulgären und banalen Vorstellungen an die Seite zu stellen, noch dem Recht oder den ästhetischen Versuchen und Werken usw. Die marxistische Kritik geht aus von einer Analyse des Hegelschen Systems, das sie als den Gipfel- und Umschlagpunkt der Philosophie betrachtet. Der Marxismus kritisiert die Philosophie nicht nach der Art des Positivismus und Szientismus. Er schafft sie nicht einfach ab wie einen Irrtum des Geistes, begangen in einer früheren, heute verblichenen Epoche. Niemals war die Philosophie, ungeachtet ihrer spekulativen Abstraktion, der Praxis vollkommen äußerlich, stets hatte sie etwas mit ihr zu tun, sei's auch nur durch ihre Kämpfe gegen die Religion und durch ihre Konflikte mit dem Staat der herrschenden Klassen (obwohl sie sich im Verhältnis zu Religion und Staat entwickelt hatte). Die von den Philosophen für Erkenntnis und Handeln festgesetzten Ziele die Freiheit, die Gerechtigkeit, die Wahrheit, das Gute (Genuß und Überfluß für die menschlichen Wesen), die Heraufkunft wahrer (authentischer) Beziehungen zwischen den Menschen durch die volle gegenseitige Anerkennung der freien Bewußtseine - sind akzeptabel. Es sind die Ziele des revolutionären Handelns. Doch weder die Philosophie noch die Philosophen können sie durch die Kräfte der Theorie (des Geistes) erreichen. Allein das Handeln des Proletariats im Verlauf einer wirksamen (prakti- 24 schen und theoretischen) Kritik der bestehenden Gesellschaft ermöglicht ihren Eintritt ins Leben und die Verwirklichung der »gesellschaftlichen Wahrheit«. Die Philosophie und ihre Geschichte haben also ein kaum zu überschätzendes Gewicht, wenngleich sie auch nicht, wie es Hegel dachte, mit der Geschichte des Seins und Erkennens zusammenfallen. Die Kritik der Philosophie ist gleichwohl radikal, d. h. an die Wurzel gehend. Die Schriften des jungen Marx, die allzu oft als »philosophische Werke« gegolten haben und gelten, enthalten genau diese radikale Kritik. Die Philosophie muß sich aufheben; sie verwirklicht sich, indem sie sich aufhebt, und sie hebt sich auf, indem sie sich verwirklicht. Das Philosophisch-Werden der Welt gibt Raum für ein Weltlich-Werden der Philosophie, für die revolutionäre Verwirklichung und Aufhebung der Philosophie als solcher. Jeder philosophische Begriff wird, sofern er ins »Wirkliche« (in die Praxis) eintritt, »weltlich«, d. h. er vollendet sich. Jede Philosophie war, insoweit sie sich vollendet hatte, auch bereits aufgehoben. Auch die Philosophie überhaupt, als System, das in die Weit tritt, muß sich aufheben. Reichlich grob ausgedrückt könnte man sagen: Die Philosophen haben den homo sapiens entdeckt und den homo faber ignoriert. Marx hat den homo faber entdeckt und seine Implikationen und Erfordernisse bestimmt. Für ihn hört der homo faber indes nicht auf, sapiens zu sein. Im Gegenteil: Er vollendet (ihn überwindend) den einseitig als sapiens definierten Menschen. Zweitens gibt es einen historischen Zusammenhang zwischen Staat und Philosophie, den das Hegelsche System erhellt, indem es seine Widersprüche aufdeckt. Der Staat entwickelt sich zu einer ideologisch-­juristisch-politischen Systematisierung; er tendiert zum praktischen System, das sich für vollkommen und bruchlos hält. Die Philosophie hat sich zum vollendeten theoretischen System entwickelt. Ungeachtet ihrer Konflikte, ungeachtet der Angriffe der philosophischen Vernunft auf das Autoritätsprinzip und die Staatsraison, haben sie eine vergleichbare Entwicklung durchlaufen, die beim Hegelianismus endet, beim vollendeten philosophischen System und bei der vollkommenen politischen Philosophie (Rechtfertigung des modernen Staates). Der Zusammenbruch des Hegelschen Systems bezeichnet daher zugleich den der Philosophie als theoretisches System und den des Staates als praktisches System. Einerseits offenbaren die philoso- 25 phischen Repräsentationen ihre Abstraktheit, ihre Einseitigkeiten, andererseits manifestieren die politischen Repräsentationen, d. h. die politisch »repräsentierten« Wirklichkeiten (deren »Re-Präsentation« spezialisierten Gruppen überlassen wird), ihren gleichfalls abstrakten und einseitigen, fixierten und im Staat verankerten Charakter. Der Staat begnügt sich nicht damit, die Einseitigkeit und die Verstümmelungen jener menschlichen Wesen zu sanktionieren, die ihn konstituieren und die er in ihren engen und begrenzten Bedingungen fixiert. Er erweitert diese Entfremdung in der bürgerlichen Gesellschaft um die spezifisch politische Entfremdung: die Verdoppelung des Wirklichen durch seine »Repräsentation«, der konkreten Tätigkeiten durch jene trügerischen Horizonte, die diese »Repräsentationen« über der praktischen, parzellierten, engen und erstickenden Wirklichkeit entfalten. Die radikale Kritik der Philosophie, die ihre gesellschaftliche und praktische Wahrheit zutage fördert, verbindet sich also mit einer radikalen Kritik am Staat. Der Staat muß absterben, damit sich die Philosophie verwirklicht, damit in der Praxis ihre Ziele erreicht werden, allen voran die Freiheit und die Totalität (der »totale Mensch«). Das revolutionäre Proletariat muß sich als herrschende Klasse organisieren; es muß den bestehenden Staat abschaffen, um die bestehende Gesellschaft, die dieser Staat sanktioniert und konsolidiert, verändern zu können. Es muß daher seinen eigenen Staat gründen, den der Diktatur des Proletariats. Dieser Staat - so betont Marx (und nach ihm Lenin) - muß absterben, und zwar unverzüglich. Das Proletariat an der Macht kann nur einen absterbenden Staat gebrauchen. Diktatur des Proletariats, Macht der Mehrheit über eine winzige Minderheit (die »repräsentativen« und handelnden Elemente der bis dahin herrschenden Klasse), vertiefte und verwirklichte Demokratie, Absterben des Staates: diese Aspekte gehen im Denken und in den historischen Perspektiven von Marx und Lenin Hand in Hand. Wenn die proletarische und sozialistische Revolution dem von Marx bezeichneten Wege folgt und eine gründliche Umwandlung der Gesellschaft vollzieht (also hin zu einer konkreten Totalität, befreit von den Widersprüchen der bürgerlichen Gesellschaft), dann schwindet der Staat, und die Philosophie hebt sich auf, indem sie sich verwirklicht. Dann gibt es gleichzeitig konkrete 26 Verwirklichung der formalen Ziele der Philosophie (Freiheit, Wahrheit, Gutes etc.) und der formalen Repräsentationen des modernen politischen Staates: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, Gerechtigkeit etc. Indem das Proletariat Schluß macht mit einer zerstückelten und widersprüchlichen Totalität, indem es die Widersprüche löst und die mit ihnen verknüpften Einseitigkeiten, Abstraktionen und »Repräsentationen« überwindet, schafft es eine neue Totalität. Die unabhängige (spekulative) Philosophie verliert ihre Existenzbedingungen und macht Platz für die Erforschung der wirklichen Praxis sowie für den transparenten (nicht ideologischen) Reflex der revolutionären Praxis. Wenn die proletarische Revolution nicht dem von Marx bezeichneten Wege Distraktion oder zur ideologisch-politischen Rechtfertigung geworden. Allein die Rückkehr zu Marx kann den abgestumpften Begriffen wieder Schärfe und einschneidende Kraft verleihen. Wir brauchen gar nicht bis zu den Sätzen in den frühesten Werken zurückzugehen. »So ergibt sich die Konsequenz, daß das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, daß ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust [ ... ] ist«2 - diese wieder hervorgeholte Formel aus den Anmerkungen zu Marxens Dissertation ist folgt, wenn das Proletariat sich (vorübergehend oder dauerhaft) als unfähig zur Erfüllung seiner geschichtlichen Aufgabe erweist, dann stirbt der Staat nicht ab; er dauert fort. Auch die Philosophie dauert fort, aber sie verbringt ihre Zeit entweder mit kaum wirksamer Kritik oder mit der Apologie des bestehenden Staates. Sie bleibt also auf der Ebene der Hegelschen Systematisierung stehen oder fällt hinter den Hegelianismus zurück. Ihre Abstraktheit verschärft sich noch. Sie läuft Gefahr, empirisch, pragmatisch, instrumental zu werden: Ideologie im Dienste der Politik, Dogmatismus als das einer politischen Bürokratie eigene abstrakte Wissen, Kriterium zur Auswahl ihrer institutionellen Kader, Rechtfertigung des Staates und seines Apparates. Nur eine Verbindung mit dem Staat und der Bürokratie sichert der Philosophie eine gewisse Wirksamkeit und dem Philosophen öffentliches Ansehen. Wenn also der Staat nicht abstirbt, so verlängert die Philosophie ihr Dasein, allerdings absterbend. Sie wird zur Sache einer Soziologie der Erkenntnis sowie einer politischen Soziologie zur Erforschung der kulturellen oder staatlichen Institutionen, deren sie selber eine ist. In einer derartigen Situation können dann wohl andere Untersuchungsformen aufkommen und sich an die Stelle der erlöschenden Philosophie setzen, solche, die, ausgehend von einer radikalen Kritik die Aufdeckung oder Schaffung des Authentischen, des Neuen, des »Wahren«, ins Auge fassen. Wir wissen es nur zu gut: Die erste Möglichkeit der theoretischen Alternative ist nicht Wirklichkeit geworden. Die Geschichte hat auch die zweite nicht exakt verwirklicht. Sie hat vielmehr unversehens einen Zwischenweg eingeschlagen - man könnte 27 sogar sagen: einen dritten Weg. Präzisieren wir. Die Weltrevolution geht ihren Weg, aber in anderen Gangarten, als Marx angezeigt und vorhergesehen hatte: komplexer, widersprüchlicher, dramatischer. Wir stehen den Gründen und Ursachen noch zu nahe, um sie klar erkennen zu können. Sie erdrücken uns, überwältigen uns, blenden uns. Mit Sicherheit gehören die Spaltung der Arbeiterbewegung, die Trennung zwischen reformistischer Ideologie und revolutionärer Phraseologie, die Bürokratisierung der politischen Parteien mit zu diesen Gründen und Ursachen. Für Marx sollte die Revolution ein historischer Augenblick sein, ein Sprung in die Freiheit, das Ende der Entfremdungen. Wir wissen inzwischen, daß sie lange dauern wird. Der Staat im allgemeinen hat sich weltweit konsolidiert (außer in Jugoslawien); die neuen Länder gelangen zu nationaler Unabhängigkeit und zu ökonomischem Wachstum nur durch die Gründung kraftvoller Staaten. Fern liegt uns die Idee, die bürgerlichen und imperialistischen Staaten auf dieselbe Stufe zu stellen, sozusagen in denselben Topf zu werfen mit den aus Revolutionen hervorgegangenen sozialistischen Staaten (in Ländern, wo die Agrarprobleme und die der Akkumulation und Industrialisierung etc. noch vorherrschen), die nicht abgestorben sind, und mit den jungen Staaten, die mehr oder weniger eng mit einer nationalen Bourgeoisie verbunden sind. Fern liegt uns auch, die in der modernen Welt errungenen Veränderungen oder das ökonomische und kulturelle Wachstum des »sozialistischen Lagers« und der »Dritten Welt« leugnen zu wollen. Dies festgestellt, bleibt gleichwohl zu sagen: Der Staat im allgemeinen besteht weiterhin, was freilich nicht heißen soll, daß er ewig währt. Wie sollte er sich dermaßen fest konsolidieren können, daß er dem Werden entginge, das alles Bestehende zersetzt und mitten im scheinbaren Triumph zur Zerstörung führt? Auch die Philosophie besteht weiter, doch ihr Status ist entweder zerrüttet oder allzu gut gefestigt. Ihre Beziehungen zur Wissenschaft und Technik, zur Politik, zur Religion oder auch nur zur Universität und zum Beruf des Philosophen sind entweder unklar oder nur allzu klar. Sie sieht sich als unterworfen oder als unstet herumtreibend, als instrumental oder als inkonsistent. Wie sollten sich die Philosophen und die Philosophie erneut und für sich allein in große theoretischen Schlachten stürzen? Die Kämpfe, die sie ausfechten, sind entweder nicht die ihren, oder sie 28 werden ohne Kampfmittel geführt. Eine uralte geschichtliche Lage der Philosophie - von Sokrates bis zu Descartes - ist heute wieder da, diesmal verschärft durch größere Gefahr der Abstraktion, aufgrund jener Entfernung von der Praxis, die proportional zur Unabhängigkeit des Philosophen wächst. Angesichts dieser Lage treten unter den Philosophen mehrere Meinungen und Optionen hervor; mehrere Hypothesen stehen einander gegenüber. Für die einen ist die Philosophie an ihr Ende gelangt, weil dieses oder jenes System angeblich endgültig wahr ist, von ihnen angenommen und annehmbar für jeden, der nach philosophischer Wahrheit strebt: je nachdem der Cartesianismus oder der Hegelianismus, der Materialismus des 18. Jahrhunderts oder der dialektische Materialismus oder auch der Thomismus usw. Für andere hat die Philosophie als Philosophie überhaupt Schiffbruch erlitten: Sie ist von der Wissenschaft und der Technik überwältigt worden. Dem Dogmatismus stellt sich der Skeptizismus entgegen. Andere wiederum meinen, die Philosophie durchlebe gegenwärtig eine fruchtbare Krise, an deren Ende sie sich neu herausbilden werde. Wieder andere setzen auf neuartige Untersuchungsformen, die zwar heute noch unzureichend bestimmt sind, aber eines Tages an die Stelle der traditionellen Philosophie treten werden. Aufhebung der Philosophie bedeutet mithin weder schlicht ihre Abschaffung (nach der positivistischen oder szientistischen These) noch eine Verlängerung des traditionellen, spekulativen, systematisierten Denkens in mehr oder weniger erneuerter Form (nach der »philosophierenden« These). Die Aufhebung der Philosophie eröffnet einen Weg, den zu bestimmen weder der Positivismus noch der Philosophismus noch ein philosophisch systematisierter Materialismus oder Idealismus genügen. Das Wort »Aufhebung« bezeichnet eine komplexere Bewegung, die zu einer höheren Komplexität des Denkens führt: »Aufheben und das Aufgehobene (das Ideelle) ist einer der wichtigsten Begriffe der Philosophie, eine Grundbestimmung, die schlechthin allenthalben wiederkehrt, deren Sinn bestimmt aufzufassen und besonders vom Nichts zu unterscheiden ist. - Was sich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts. [ ... ] Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn, daß es soviel als aufbewahren, erhalten bedeutet und zugleich soviel als aufhören lassen, ein Ende machen. [ ... ] So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur 29 seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht vernichtet ist. [ ... ] Für das spekulative Denken ist es erfreulich, in der Sprache Wörter zu finden, welche eine spekulative Bedeutung an ihnen selbst haben. [ ... ] Etwas ist nur insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten ist; in dieser näheren Bestimmung als ein Reflektiertes kann es passend Moment genannt werden.« Mit diesen Worten führt Hegel im I. Kapitel der Wissenschaft der Logik9 den Begriff der Aufhebung ein. Es liegt auf der Hand, daß dieser Begriff nicht jene Schlichtheit, jene clarté und distinction besitzt, die einer, der an das cartesianische Denken gewöhnt ist, in den Begriffen suchen zu müssen meint. Was finden wir am Ursprung dieses essentiellen Begriffs? Ein Wortspiel, eine unübersetzbare Wortklauberei; nichts Formales und wohl auch nichts, das sich in einem streng kohärenten Diskurs formalisieren ließe. Das im Französischen übliche dépasser gibt das deutsche »aufheben« mit seinem Doppelsinn nur unzureichend wieder. Nur unter Schwierigkeiten geht der Begriff mit seiner doppelten Bestimmung in unsere Sprache ein. »Aufheben« bedeutet zugleich »abschaffen« und »hochheben« (auf eine höhere Ebene stellen). Der Begriff bezeichnet einen Akt und die doppelte Bestimmung dieses Aktes. Als Bezeichnung einer schöpferischen Tätigkeit betrifft Aufhebung nicht so sehr ein »Wirkliches« als eine Verwirklichung, d. h. ein Werden. Zwischen den beiden Bestimmungen (abschaffen und emporheben) liegt die Unbestimmtheit, die Öffnung: die durch ein Handeln zu verwirklichende Möglichkeit, das Projekt. In diesem Sinne bezeichnet Aufhebung ein Werden, das sich nicht in eine Form bringen und in einem Diskurs erschöpfend behandeln läßt. Wir würden gern sagen, daß der »Begriff« der Aufhebung auf das verweist, was in der lebendigen (produktiven, kreativen) Tätigkeit durch den Begriff selbst gerade nicht erfaßt werden kann. Warum nicht? Weil sich dieses schöpferische Vermögen eben nicht vollständig definieren, nicht erschöpfend bestimmen läßt. Es bedarf einer Spontaneität und zugleich eines Projekts, einer natürlichen Reifung und eines reflektierten Handelns - einer Praxis und einer Poiesis, wie wir bald sagen werden. Nur ein Wort kann den Gang der Aufhebung angeben. Der kohärente und förmlich-strenge Diskurs, der geschrieben oder, um geschrieben zu werden, vorgetragen wird, genügt dazu nicht. 30 In der Aufhebung steckt ein Risiko, ein mögliches Scheitern zugleich mit der Möglichkeit ihres Vollzugs, ein Versprechen, eine Wette, wenn man so will - lauter Züge also, die sie mit jedem schöpferischen Tun gemein hat. In der Aufhebung, und soweit Aufhebung stattfindet, bemühen sich der Diskurs und der Logos (die diskursive Intelligenz, die logische und analytische Vernunft), das Werden wieder einzufangen, indem sie es analysieren, es unter verschiedenen Blickwinkeln beschreiben, es auf jede mögliche Weise formalisieren. Vollständig gelingt ihnen das niemals: Das Werden erweist sich als unerschöpflich und dennoch als handgreiflich und gegenwärtig. Stets stoßen die Operationen des Verstandes und des Diskurses auf ein Residuum. Bei Hegel wird der Baum der Erkenntnis - jener Baum mit wunderbaren und unheilvollen Früchten, der nach der christlichen Tradition den Menschen zum Menschen und zugleich zum Rivalen Gottes macht - im Menschen selbst verkörpert. Der Mensch ist nach Hegel nicht mehr der dämonische Gärtner oder göttliche Landmann, der diesen prächtigen Baum neben anderen pflegt, sondern er identifiziert sich selbst mit ihm als dem privilegierten Werk. Erkenntnis und Dasein fallen zusammen (was später Marx herausstellen und angreifen sollte). Hegel, der die Romantik so sehr (und vielleicht zu sehr) beherrschte, vergaß die Mahnung der Romantiker und Goethes: Grau ist alle Theorie ... Der Baum der Erkenntnis ist nicht der Baum des Lebens. Und doch stoßen wir bei Hegel schon bald auf ein poetisches Bild: auf ein Wort. Aus dem Kreuz der Gegenwart wächst die Rose der Welt; der Wissende wird sie pflücken. Die Blume der Welt entsteht aus der Zeit, und das Universum ist eine ewig keimende Blume (vgl. in der Rechtsphilosophie, Vorrede und § 310). Daß Hegel alsdann die Vernunft, den Begriff und die Idee als Blumen darstellt (oder, wenn man dem Bild des Baumes folgen will, als Früchte), ist kein Versehen. Hegel sucht den Logos zu vollenden: den philosophischen Diskurs selber. Er will die Totalität, die das Leben umschließt, erfassen. Sie ist es, auf die er zielt. Bei ihm wird das Wort nicht Fleisch, sondern systematischer Diskurs, vollendetes System, das er als solches präsentiert: als Kreis, der den großen Zirkel des Universums imitiert, Idee, die nach all ihren Entäußerungen zu sich selbst zurückfindet. »Die Philosophie bildet einen Kreis.« (ebenda, Einleitung, § 2). Eine nicht systematische Philosophie ist nur eine zufällige Sinnesart. Was für 31 die Totalität gilt, das gilt auch für ihre Elemente. »Jeder der Teile der Philosophie ist ein philosophisches Ganzes, ein sich in sich selbst schließender Kreis.« (Einleitung zur Enzyklopädie11). Mithin bildet jedes »Moment«, jeder einzelne Kreis ein Teilsystem, von denen es viele gibt: das System der Bedürfnisse, das System der Gesetze, das System des Wissens und das der Macht. Jede Phase der Geschichte, jede Etappe des Bewußtseins bilden auf ihre Weise ein systematisiertes und systematisierbares Ganzes. Die Philosophie »stellt sich daher als ein Kreis von Kreisen dar, deren jeder ein notwendiges Moment ist«, so daß das philosophische System sie insgesamt totalisiert und zur Totalität der Idee vordringt, die sich in jeder partiellen Totalität wiederfindet (ebenda). Scharf kritisiert Hegel den reflektierenden und analytischen Verstand, der »bestimmt und die Bestimmungen festhält«.12 Er sieht diesen Verstand in den früheren Philosophien am Werk: »Aber der reflektierende Verstand bemächtigte sich der Philosophie. [ ... ] es ist überhaupt darunter der abstrahierende und damit trennende Verstand zu verstehen, der in seinen Trennungen beharrt.« (Einleitung zur Wissenschaft der Logik13). Gegen die dialektische Vernunft gekehrt, weiche die Bestimmungen des Verstandes auflöst und damit das Universale (Konkrete) hervorbringt, verhält sich dieser Verstand »als gemeiner Menschenverstand«. Wenn die dialektische Vernunft auf sich selbst verzichtet und der Verstand die Vorherrschaft gewinnt, »geht der Begriff der Wahrheit verloren«, und das Wissen fällt auf die Ebene der Meinung zurück (ebenda). Erkennen ist dann nur noch reflektieren im Sinne eines zweiten Denkens (als Diskurs über den Diskurs, geschriebener Diskurs, der doch nur ein Reflex des unmittelbaren und gewöhnlichen Redens ist). Hegel hat also die Anmaßung des diskursiven Verstandes in die Schranken gewiesen und ihm gleichwohl einen großen Platz eingeräumt. Es ist dieser Verstand, der die distinkten Bestimmungen setzt, die er sodann in ihrer Aufspaltung und Trennung aufrechterhält. Er greift also ein als historisches und theoretisches »Moment«. Was als verschieden gesetzt wurde, ist ein wesentliches Moment des Konkreten, das sich derart in seinem Werden selber begründet. Alles Gesetzte und Bestimmte ist durch den Verstand gegangen. Die Philosophen vor Hegel hatten durchaus >recht<, als sie die Bestimmungen (des Bewußtseins, der Erkennt- 32 nis) sorgfältig registrierten. Ihr Unrecht und ihr Fehler war, sie in ihrer Trennung bewahrt zu haben. Durch diese Operation, die sich auf der mittleren Ebene des Denkens hält (zwischen Empirie und Dialektik), verwandelt sich die Bestimmtheit in unbestimmte Allgemeinheit, in abstrakte Theorie. Die partiellen Bestimmun­gen werden ungebührlich als solche (d. h. als getrennte) in den Rang von Attributen oder Prädikaten des Absoluten erhoben. Genau das ist die grundlegende Operation der traditionellen Metaphysik. Ihre Prädikate heißen: die Existenz und das Wesen, das Sein und das Nichts, das Eine und die Vielheit, das Einfache und das Zusammengesetzte, das An-sich oder Ding-an-sich und das Für-sich oder reine Selbstbewußtsein, das Empirische und das Begriffliche, das Objekt und das Subjekt, der Determinismus und die Freiheit, der Stoff oder Inhalt und die Form, die Ursache und die Wirkung usw., ganz zu schweigen vom Wahren und Falschen, die der Verstand jeweils eines außerhalb des anderen festmacht, indem er verlangt, man solle dieses oder jenes beste­hende philosophische System en bloc billigen oder verwerfen. Als Kant versuchte, eine Einheit zwischen den kategorialen Bestim­mungen in der Einheit des sie denkenden Selbstbewußtseins neu zu fassen, was tat er da? Er zählte die verschiedenen Formen des Urteils auf, die er in der gängigen Logik fand, während diese sie durch empirisches Vorgehen gewann. Daher blieb die Verbindung bei Kant äußerlich. Als diskursiver und logischer (nur logischer) Verstand negiert sich das Denken selbst. Hier liegt ein wesentlicher Punkt der Logik: Sie kann ihre eigenen Widersprüche nicht lösen und verweist deshalb auf die dialektische Vernunft, die diese Widersprüche - in einer anderen Form -löst. Diese Bewegung des Denkens ist im Grunde die Rückkehr des Denkens zu und in sich selbst - eine Rückkehr, die nicht frei ist von der Gefahr einer »Misologie«, jener Haltung, die dem Logos fremd und feindlich gegenübersteht. Die dialektische Vernunft nimmt den Verstand nicht getrennt von ihr selber auf. Sie setzt ihn, dessen Funktion die Setzung, Bestimmung und Unterscheidung ist, in Unterschied zu sich selbst und löst dann diesen Unterschied auf. Als Negation des Setzenden - des Positiven - gibt sie ihm die Beweglichkeit zurück. So findet sie zur Identität mit sich selbst im Durchgang durch die Verschiedenheiten, die Entgegensetzungen und die 33 Widersprüche. Diese Bewegung ist die »absolute Methode« und die »immanente Seele« des Inhalts. Doch diese dialektische Negativität geht noch weiter: Sie anerkennt, sie proklamiert die Kraft des diskursiven Verstandes, des Bestimmungen setzenden und trennenden Handelns. Die »Arbeit« des Verstandes (Marx vermerkt voller Ironie, daß Hegel, der die Tätigkeit und menschliche Arbeit überhaupt erkennen will, am Ende nur die Arbeit des Verstandes gelten läßt, die ihm als einzige vertraut ist), ist die »verswundersamste und größte oder vielmehr die absolute Macht«.14 In der Tat, die dialektische Vernunft, die das Negative einführt, entdeckt die eigentümliche Negativität jenes Verstandes, der nur scheinbar und nur für sich selber positiv ist (thetisch: Bestimmungen setzend). Außerhalb ihrer selbst verschiedene und distinkte Bestimmungen setzend und sie in der Geschiedenheit haltend, ist die Kraft des Verstandes nichts anderes als die Kraft des Todes, die auch die der Bewegung und des reinen Denkens ist: »Aber daß das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches, das Gebundene und nur in seinem Zusammenhange mit anderem Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn wir Jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die größte Kraft erfordert. Die kraftlose Schönheit haßt den Verstand, weil er ihr dies zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. [ ... ] Er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt.« (ebenda). Das Bedürfnis verschlingt sein Objekt, vernichtet es. Der Mensch produziert, um zu konsumieren. Das Werk verschleißt den Arbeiter und das Werkzeug. Das praktische Tun, das die Natur beherrschen will, zerlegt, analysiert, verwüstet sie. Das Leben, das sich in der Zeit entfaltet, trägt seit der Geburt das Prinzip des Todes in sich. Die Geschichte annulliert alles, was geschieht. Doch die dialektische Vernunft vermag - aus Glück oder Zufall - diese gigantische Verwüstung zu meistern; sie entdeckt in ihr Momente mitsamt 34 ihrer Abfolge und ihrer Aufhebung. Hegel hat mit seiner gewohnten Kraft und dogmatischen Autorität ein Problem aufgeworfen, das wir in modernen Worten formulieren können: Der Verstand befaßt sich mit Stabilitäten; er konstruiert und konsolidiert Gleichgewichte, Strukturen. Die Zeit zerstört sie wieder. In welchem Verhältnis steht der Verstand zu der Zeit, in der und gegen die er kämpft? Worin genau besteht das Verhältnis zwischen der Zeit und jener Denkform, die höher als der analytische Verstand ist, nämlich der dialektischen Vernunft? »Dieser Verstand [der analytische] vereinigt wunderbarerweise das Gedoppelte in sich, daß ihm an der Idee die völlige Abweichung und selbst der ausdrückliche Widerspruch gegen seinen Gebrauch der Kategorien auffällt, und daß ihm zugleich kein Verdacht kommt, daß eine andere Denkweise vorhanden sei und ausgeübt werde als die seinige, und er hiermit anders als sonst denkend sich hier verhalten müsse.«15 Eine einfache und autoritäre Position: Die dialektische Vernunft übersteigt und umfaßt den analytischen Verstand wie die Unendlichkeit das Endliche, wie die Bewegung die Ruhe, wie der konkrete Widerspruch die abstrakte Bestimmung, wie die Einheit der Widersprüche die logische Identität. So weit, so gut. Doch nach dieser Feststellung wirft Hegel den Verstand (von dem er weiß, daß er in den Naturwissenschaften, in der Mathematik und in der formalen Logik am Werk ist) zum alten Eisen, zu den >sonstigen< Denkweisen. Hegels Argumentation hat viele Mängel, die wir heute mühelos wahrnehmen. Ist es überhaupt eine Argumentation? Es ist ein Dekret, ein philosophisches Diktat. Erster und wichtigster Mangel: Hegel weiß nicht oder will nicht wissen, daß dem Verstand eine Praxis entspricht. Diese Praxis ist, gleichgültig, ob als Ursache oder Wirkung oder beides zugleich, seine Grundlage. Das analytische Denken erkennt, unterscheidet, bestimmt Objekte. Es gibt ihnen Namen; es trägt dazu bei, sie zu produzieren. Der Verstand und die Hand gehören zusammen, auch mit dem Werkzeug. Wie die Hand und das Werkzeug trennt der Verstand Objekte und stabilisiert sie dann. Seit dem Tage, an welchem ein Mensch zum ersten Mal einen dem natürlichen Werden entzogenen und zum Werkzeug geformten Stein in der Faust hielt, gibt es den analytischen Verstand als Fähigkeit mit ihren charakteristischen Merkmalen: tätige Abstraktion, definierte Bestimmungen, 35 in der Sprache fixierte Begriffe. Die formale Logik hat einen Inhalt - die Stabilitäten. Es ist für den Philosophen nicht schwer, die mathematische Methode zu kritisieren, um sie durch seine eigene Methode (Intuition oder Begriff) zu ersetzen. Auch Hegel hat das getan, indem er auf Spinoza und die cartesianische Schule zielte, auch auf die Mathematik selbst als eine Rivalin der Philosophie um die Herrschaft über die Erkenntnis: »Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein für die Sache äußerliches Tun.«16 Statt daß der Mathematiker vom Dreieck ausgeht, zerreißt er es und schlägt seine Teile anderen Figuren zu, die die Konstruktion entstehen lassen (vgl. ebenda). Die mathematische Konstruktion zwingt sich ohne Notwendigkeit auf. Der Beweis folgt einem Wege, der ein äußerliches Ziel ansteuert. Hegel zufolge ist es genau dies, was die mathematische Beweisführung als eine wahre, d. h. zu einer Wahrheit führende, in Frage stellt. So ist es für den Philosophen leicht, eine ihm nicht genehme Methode zu verwerfen und allen Denkenden vorzuschreiben, sie gleichfalls mit Verachtung zu strafen. Doch ein solches Diktat läuft Gefahr, nicht befolgt zu werden, dafür aber im Gegenzug Raum zu schaffen für Philosophien des mathematischen Räsonnements (der Reflexion über die Vorgehensweisen des mathematischen Denkens). Bei genauem Hinsehen entdeckt man, daß durch solche Rückstoßwirkungen das Diktat gerade die Vorgehensweise des spekulativen Philosophen selbst in Mißkredit bringt, seine dogmatischen Dekrete selber. Indem er die Erkenntnis als absolut hinstellt, stellt er sich selber außerhalb des »wirklichen« Prozesses der Erkenntnis, des Prozesses der Erkenntnis des »Wirklichen«. So macht sich die Philosophie insgesamt (nicht nur der philosophische Idealismus) zum parasitären Auswuchs auf dem Baum der Erkenntnis. Sie entzieht sich das Recht und Vermögen, das Erkennen zu definieren. Sie verabsolutiert es, und im gleichen Atemzuge löst sie es auf. Trotz aller Vorsichtsmaßnahmen (oder, ironischer, gerade ihretwegen) treibt Hegel den Logos, den analytischen und diskursiven Verstand auf die Spitze. Eine merkwürdige Situation: Während er den vergänglichen Charakter dieses Verstandes aufzeigt, führt er. Begriff und Theorie des positiven Verstandes (Analyse, Diskurs, Verkettung »thetischer« Aussagen) zu ihrem Höhepunkt und Ende. Der erkennende Verstand trägt den Tod überhaupt in sich, 36 dazu seinen eigenen Tod und seine Verdammung als reine »Positivität«. Dabei hat Hegel selbst erklärt, daß alle Philosophie aus dem Verstande kommt; jede Metaphysik trennt, extrapoliert, verabsolutiert eine isolierte Bestimmung. Mithin ist es Hegel, der die Kritik der Philosophie eröffnet: Er verkündet ihr Ende und ihre Aufhebung, indem er das Wesen des philosophischen Diskurses bloßlegt. Während er den Boden für das Nachfolgende vorbereitet (für Marx), errichtet er das perfekte System des Verstandes. Gewiß hat Hegel nie darauf verzichtet, den Diskurs nach den Erfordernissen einer höheren Meditation auszurichten: einer dialektischen, zeitlichen, poetischen. Doch wenngleich er die Weltzeit als eine Pflanze sah, die Blüten und Früchte zeitigt, so sah er sie doch auch im Bild eines Kosmos mit sorgsam behüteten hierarchischen Abstufungen. Die dialektische Negativität, die sich bereits im nichtdialektischen Verstand am Werk zeigt, beschützt an seiner Statt, was der Verstand gesetzt hat. Die Verwüstungen des Negativen zerstören nur das Akzidentelle und Umstandsbedingte. Das Wesentliche (das Essentielle, die Momente) bewahrt sich im totalen System, das die vollendete Totalität der Vollendung umfaßt. Marx ließ sich diese konservative Seite der Systematisierung und der Spekulation Hegels nicht entgehen; seine Kritik zielte vor allem auf sie. Das System als ein überaus weiträumiges Puzzle disponiert die Elemente und Aspekte des Universums nach einem doppelt strukturalen Schema: zeitlich (historisch) und räumlich (Fortschritt von der Materie zum absoluten Geist) - eine schöne Arbeit des Ausschneidens und Zusammenlegens, die Raum schafft (oder zu schaffen meint) für den perfekten, totalen und totalisierenden, für den kohärenten Diskurs. Die Wahrheit ist für Hegel ein selbst sich bewegender und selbst sich beweisender Automat. Als latenter, nicht offengelegter Widerspruch herrscht in Hegels System die Zweideutigkeit. Der philosophische Diskurs, der logos, folgt unbeirrbar seiner Bahn. Er folgt einer definierten, formal korrekten und wohlgezogenen Linie. Doch immer wieder interveniert das Wort: in Form von Humor (recht schwerfälliger Art, nach dem Muster: Eine Sternenkonstellation ist nicht wichtiger als z. B. ein Hautausschlag), von Ironie (oft tiefgründig), von Poesie oder von Wortspielen (z. B. jenes berühmte über »aufheben« als abschaffen, aufbewahren, emporheben, überwinden 37 etc.). Die Linie schwankt und kommt immer wieder aus der Richtung, wie eine Gerade oder Kurve, die ein großer Künstler entworfen hat und die nun von Zirkel und Lineal grob nachgezeichnet wird. Hierin liegt der Charme des Hegelianismus (für den nur jene empfänglich sind, die ihn oft praktiziert haben). Seine Bilder - die Rose der Welt, die Eule der dämmernden Philosophenweisheit, der Baum, der seine Zweige und Früchte organisch hervorbringt - überwinden den Diskurs und richten ihn auf eine Art Jenseits des Diskurses aus. Zwischen dem einzigartigen Wort und schöpferischen Bildnis einerseits und andererseits dem Gefasel vom spekulativen Diskurs, dessen Hegel sich nicht entschlägt, gibt es zahlreiche Vermittlungen. Das System entsteht, wie er selber zugibt, aus einer magischen Operation, einer Zauberkraft, welche die Ungewißheit des Werdens und die furchtbare, das Werden absteckende Macht des Todes in absolute, vollendete, fertige Positivität umkehrt. Es ist nicht das Werden, das sich aus dem Sein versteht; es ist das Werden, das sich in begriffenes, bestimmbares und bestimmtes »Sein« verwandelt: in meta-physisches. Durch diesen Zauber vergeht das Werden, und die Geschichte verflüchtigt sich. Der spekulative Zauberer schwingt seinen Stab: Das Bestimmte erstarrt, jede Bestimmung an ihren Platz! Der Mensch gebiert im Schmerz, und Ernst kommt aus Negativem. Aber die Mäeutik vollendet sich in aller Positivität. Der moderne Sokrates hat nichts zu befürchten. Das System ist der totale Mensch. Danach, wenn das Werden aufgezehrt ist, brauchen die wirklichen Menschen nur noch als Schüler das Bild des totalen Menschen, wie es der Meister gemalt, zu bewundern und nachzuahmen. Und doch gelingt es dem System niemals, sich zu schließen. Zwar sagt Hegel vom Kreis, daß er »in sich geschlossen ruht und als Substanz seine Momente hält«17, aber das unaufhörlich sich Bewegende ist ein Prozeß der Vollendung und des Verschwindens, der selbst weder entsteht noch vergeht. »Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist; und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar sich auflöst, ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe.«18 Der Kreis des Systems (circulus vitiosus: Teufelskreis), der sich schließt und uns in seiner magischen Operation einzuschließen sucht, verwandelt sich zur Runde von Bacchanten und Faunen im Geist des Dionysos. Im höchsten je erreichbaren oder nie erreich 38 baren Punkt werden Ruhe und Bewegung eins in der Identität, zusammen mit dem Werden und dem Zurück-zu-sich-selbst, wie in gewissen antiken Kosmogonien die Musik und das Licht, die Schöpfung und die Wiederholung. Zwischen dem poetischen Bild, das sein Element in der Physis gefaßt projiziert, und der Meta-Physis knüpft sich eine seltsame, entfremdende und entfremdete Beziehung, die aber der Philosophie erlaubt, weiterhin über den philosophischen Logos hinauszugehen, sowie dem poetischen Wort, den Diskurs zu überschreiten. Zerbersten wird das System an den Bruchlinien, an den Rissen innerhalb der Systematisierung, die jener Diskurs hinterläßt, der sich vollenden will, es aber nicht vermag: der sich eine immanente Struktur geben will. Die dialektische Vernunft, durch ein inneres Band mit dem schöpferischen Wort verknüpft, durchzieht ihn mit ihrem Atem, der tiefer, und mit ihrem Risiko, das höher als jede Gewißheit ist. Denn die Gewißheit des Bewußtseins über ein produziertes, bestimmtes, gehaltenes und besessenes, also fertiges Ding ist stets nur provisorisch. Dies ist das Grundthema der Phänomenologie. Die Philosophie, die sich definieren kann als Untersuchung der Dinge durch das Denken, als Erforschung des Verhältnisses zwischen den Menschen und den Sachen (vgl. die Einleitung ihr Enzyklopädie), läßt keinerlei Gewißheit bestehen, sei sie sinnlich, praktisch, experimental, moralisch, politisch, religiös, emotional oder wissenschaftlich. Sie erschüttert sie allesamt (in ihren Prinzipien und ihrem Fundament, durch eine diabolische, radikale Kritik), um zum Wahren vorzudringen. Und das ist es auch, worin die philosophische Freiheit besteht. Wenn die Philosophie innehält, sich in einer erlangten und in Besitz genommenen Gewißheit immobilisiert, so dementiert sie sich selbst; sie zerstört sich. Sie verweist auf anderes. Eben dies aber ist es, was die systematische Philosophie tut: Sie hält inne, wird Gewißheit, wird das vollendete Ding. Also wird sie unwirklich. Das System ist die Wahrheit, und das ist das Ende und der Tod. Sagen wir dieselben Sätze mit anderen Worten. Bei Hegel, oder vielmehr ihm zufolge, ist alles übergegangen in den Diskurs. Dieser hat sich nicht damit begnügt, die entdeckten und gesicherten Bestimmungen zur Sprache zu bringen. Er hat sie insgesamt formuliert, geschrieben und beschrieben. Nichts hat der Kraft des Logos widerstanden, weder die Natur noch das Bewußtsein, 39 noch das Sein. Alles ist gesagt worden. Und das ist der Tod. Keine Substanz mehr, kein Residuum. Und doch ist die Hegelsche Idee das Symbol für die Unerschöpflichkeit des »Seins«, der Quelle alles Seienden. Die Philosophie, die doch totale Befreiung aus Entfremdung bringen wollte, wird als Meta-Physik zur totalen Entfremdung. Dennoch schwindet das Projekt der Befreiung aus Entfremdung nicht ganz; es scheint noch durch. Es ist die Transparenz dieses Systems, die sich über der Undurchsichtigkeit und Undurchdringlichkeit seiner Gewißheiten schließt. ,Das Hegelsche System, wie es in der Rechtsphilosophie formuliert worden ist, hält sich paradoxerweise für ein System der Freiheit (des freien Willens, der frei sich seine Gesetze gibt). Paradoxerweise, d. h. widersprüchlicherweise ist es dieser Widerspruch, von dem aus Marx das System sprengen wird. Das System der Freiheit ist der Staat. Der vernünftige Staat und das rationale Recht entsprechen in der Praxis dem, was Hegels System in der Philosophie ist. Im vernünftigen Staat verwirklicht das Recht die Freiheit und macht sie gegenwärtig, ganz wie das ihm entsprechende philosophische System. Das System der Freiheit hat eine doppelte Bestimmung: eine philosophische (die Hegelsche Philosophie) und eine politisch-juristische (den Staat). Das Recht ist die verwirklichte Freiheit: »Dies, daß ein Dasein überhaupt Dasein des freien Willens ist, ist das Recht.«19 Hegel hat eine Theorie der Praxis skizziert. Genau genommen ist in der Rechtsphilosophie der Begriff der Praxis schon vorhanden, bereits ausgearbeitet in seiner Breite und in der Komplexität seiner Widersprüche. Kein Aspekt, keine Ebene der Praxis ist vernachlässigt worden: weder die Arbeit, die Arbeitsorganisation, die Produktion im weitesten Sinne (Objekte und Werke), noch die individuellen und gesellschaftlichen Bedürfnisse, die Erziehung, die Familie und Familiarität, die enge und die erweiterte Praxis, die Politik und die Geschichte. Die Aufhebung der beschränkten und entfremdeten Sphären öffnet sich zur Praxis. Praxis ist Aufhebung, Öffnung zur Verwirklichung und zur handgreiflichen Gegenwart der Freiheit. Die Theorie der Praxis ist da. Und dennoch ist sie nicht da: Die Praxis ist ganz an die Spekulation gekettet und wird letztlich im Staat absorbiert. Die Verfälschung, die Hegel zufolge der Verstand mit den Bestimmungen vornimmt, indem er sie in ihren wechselseitigen Aspekten als qualitative und getrennte Verschiedenheiten fixiert, 40 »gründet sich auf das Vergessen dessen, was für ihn selbst der Begriff dieser Momente ist«.20 jedes Moment ist nur in der Aufhebung es selber -eine Bewegung, in der keiner der Begriffe den Vorzug einer positiven Existenz, eines absolut affirmativen Daseins hat. »Das Endliche wird nicht vom Unendlichen als einer außer ihm vorhandenen Macht aufgehoben, sondern es ist seine Unendlichkeit, sich selbst aufzuheben.« (ebd.). Aufhebung ist in der Tat die Grundbestimmung, die allenthalben wiederkehrt, deren Sinn bestimmt aufzufassen und insbesondere vom Nichts zu unterscheiden ist. Was aber geschieht mit diesen Erklärungen aus der Logik, wenn nun vom Staat, vom Recht und vom System die Rede ist? Hegel dementiert sie durch die folgende, der magischen Operation des Metaphysikers durchaus entsprechende Behauptung: »Das Recht ist etwas Heiliges überhaupt« (Rechtsphilosophie, § 3021). Es ist sakrosankt im Rahmen des kanonisierten Staates. Und die Philosophie hat die Aufgabe, den Begriff des Rechts und des Staates zu errichten. Dies ist der Ansatz, von dem aus Hegel mit einer Inkonsequenz, die Marx »ekelhaft« findet22, seine Staatstheorie entwickelt: die vollendete Synthese des Systems der Bedürfnisse und der bürgerlichen Gesellschaft, des Eigentums und der Moralität, der Sonderinteressen und des Gemeininteresses, kurzum: des zur Erde herniedergestiegenen Gottes, den man anbeten muß. »Man muß daher den Staat wie ein Irdisch-Göttliches verehren.«23 Der Staat thront auf der Spitze einer Begriffspyramide aus sukzessiven Triaden, die alle dem statischen Muster »These-Antithese-Synthese« folgen. über allen Erscheinungsweisen des Rechts und der Moralität, über dem Subjektiven und dem Objektiven, über der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft steht der Staat als lebendige Ewigkeit. Im Staat, in ihm allein, findet der Mensch (der individuelle sowie der gesellschaftliche) zur totalen Befriedigung. Hier wird er Totalität (totaler Mensch) in der Fülle aller Momente. Seine Geschichte (also die Geschichte), seine Erzeugung, seine Hervorbringung durch sich selbst gelangen zum vernünftigen Staat und enden in ihm. Die Freiheit im und durch den Staat vollendet sich für alle seine Glieder, für Individuen und Gruppen (Familien, Stände, Städte, Klassen, die, bürgerliche Gesellschaft insgesamt). Der Staat als das höchste Bedürfnis, Bedürfnis der Bedürfnisse, organisiert, krönt und vollendet das System der Bedürfnisse. Er umfaßt und vollen- 41 det sämtliche Teilsysteme, einschließlich der Philosophie. Er vollendet auch die Ethik, denn er ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee und vereint in seiner Synthese das Recht und die Pflicht, indem er ihre bislang verschleierte Identität sichtbar macht. Der Staat, die Wirklichkeit (Aktualität) der konkreten Freiheit, instituiert und sanktioniert die freie gegenseitige Anerkennung der Bedürfnisse in den freien Bewußtseinen, die sich in ihren Tätigkeiten, Arbeiten und Werken entfalten. Die Synthese des Wirklichen und des Vemünftigen, des Subjektiven und des Objektiven kommt hier an ihr Ende. Der Staat ist mithin das aus der Totalität der Bedingungen sich erhebende Unbedingte. Virtuell, im Innersten der von ihm verkörperten Idee, existierte er bereits vor der Geschichte; er zog sie an sich, unsichtbar, aber von Anfang an; er hob den Menschen auf seine Ebene. Der Staat ist das Unüberwindliche, Unumgängliche, mit einem Wort: das Unaufhebbare. Das grenzenlose schöpferische Vermögen, das man der Freiheit zugeschrieben hat, erschöpft sich in ihm. Das Sein und das Selbstbewußtsein, vereint durch die Idee in einer wechselseitigen Zugehörigkeit, gehen ganz in ihre Erscheinung ein; sie fixieren oder erschöpfen sich darin. Keinerlei schöpferische Reserve verbleibt in der »Freiheit« genannten Potenz (Freiheit wessen? Wovon? Der Metaphysiker sagt es nicht. Oder vielmehr sagt er es doch: Die einzige substantielle und zugleich tätige Freiheit ist die des Staates, der sein Geschick erfüllt. Wie? Durch jene höchste Prüfung: den Krieg). Der Metaphysiker treibt die Freiheit aufs Absolute und negiert sie durch denselben magischen Akt. Die Freiheit des Philosophen verfängt sich und bleibt stecken. Die Schüler des Meisters werden sich in einer Philosophie, die öffentlicher Dienst und servil geworden ist, überzeugt in die Staatsbürokratie integrieren. Kein Verhältnis ist abgeschafft, das des Herrn zum Knecht ebensowenig wie das des Selbstbewußtseins zum vollendeten Ding. Alle sind nur auf höhere Stufe gehoben worden: auf die philosophisch-politische. Die Bedingungen und Situationen, die beschrieben, analysiert und in die Entwicklung integriert worden sind (in Gestalt von Teilsystemen: Bedürfnisse, Arbeit und Verteilung der Arbeiten, Familie, Stände, bürgerliche Gesellschaft usw.), waren nur Vorbereitungen für den Staat, Etappen der Idee, die ihm den Boden bereiteten, indem sie sich fortschreitend in der juristischen und politischen Konstitution des Staates inkamierten. Die letzten Seiten der Phänomenologie, 42 die das Ende der Zeit und der Geschichte verkünden, erhalten hier ihren Sinn: Selbstzerstörung. Die Prosa der Welt hat die Poesie erschlagen. Die Rose ist gebrochen oder verwelkt. Die Zeit (die Welt) ist an ihr Ende gelangt, also tot. Das Tote hat das Lebendige erfaßt. Marx schält aus dem Hegelianismus einen rationalen und zugleich realen Kern, in dem Reales und Rationales nicht voneinander zu trennen sind (ohne freilich sich undialektisch, also konfliktfrei miteinander zu versöhnen). Vor allem gewinnt er bei Hegel den Begriff der Praxis: Produktion im weiten Sinne (Selbsterzeugung des Menschen), Arbeit, Werke. Er verwirft die systematische, starre und fixierte Schale, die diesen Keim des konkreten Denkens umhüllt; er restituiert ihn wieder in seiner Integrität; er widerlegt jene Inversion, durch die Hegel zerstört, was er zuvor gewonnen hatte, durch die er seine eigene Entdeckung auslöscht. Die Praxis erscheint nicht mehr als das vom Staat (durch die Idee) benannte und inspirierte Ensemble seiner Bedingungen. Die Bedingungen selber werden erfaßt, indem das Frühere nicht länger durch das Spätere erklärt wird. Wenn Marx den Akzent auf den homo faber legt, während Hegel das Bild und den Begriff des homo sapiens auf die Spitze trieb, so ist das nur ein Aspekt ihrer Differenzen. Bei Marx tritt wieder die Zeit hervor als das Unerschöpfliche - und mit ihr das in der Praxis unbegrenzte schöpferische Vermögen. Die Rose der Welt ist noch gar nicht hervorgekommen. Und die Welt (die Zeit) wird vielleicht noch ganz andere, unerwartete Blumen in großer Zahl tragen. Was der endlich freie Mensch dereinst pflücken wird, sind diese neuen Blumen, nicht die vertrocknete Blume der Philosophie oder die zur Ablenkung über die Ketten gestreuten Kunstblumen der Religion. In anderen Worten: Die schöpferische Kraft (die in der Praxis gegenwärtig ist) hört auf, durch eine Repräsentation fixiert und in einer Synthese vollendet zu sein. Der Begriff der Aufhebung gewinnt wieder Lebendigkeit und Strenge; er ist nicht mehr festgefahren in der Hegelschen Synthese. Das Werden fügt sich nicht mehr in den abstrakten Rahmen »These-Antithese-Synthese«. Während Marx seine sogenannten philosophischen Werke schreibt, versucht er, die Tragweite der von Hegel überkommenen philosophischen Begriffe zu bestimmen, d. h. zu begrenzen; er beginnt mit einer kritischen Bestandsaufnahme jener Philosophie, die in Deutschland, in der deutschen Kultur, aus 43 Gründen einer spezifisch deutschen Entwicklung die erste Geige spielt. Diese Bestandsaufnahme umfaßt einerseits die Anerkennung der positiven Elemente und andererseits eine radikale Kritik. Worin besteht das bei Hegel zu entnehmende positive Element? Unseres Erachtens im Begriff der Praxis. Im gleichen Zuge, in dem Marx ihn akzeptiert, herausarbeitet und entfaltet, eröffnet er den Angriff gegen die Theorie des Staates aus göttlichem Recht. Die bürgerliche Gesellschaft ist keine Emanation der Idee mit der Aufgabe, dem Staat zu dienen. Sie definiert sich durch eine Praxis. Der Staat kann sich weder als die Krönung der bürgerlichen Gesellschaft noch als ihren Zusammenhalt definieren. Institutionen und Konstitutionen sind »Überbauformen« (das Wort ist noch nicht da, aber der Begriff entsteht bereits hier). Die Mittelklasse ist nicht die universale; die Bürokratie spielt nicht die wesentliche Rolle in der Gesellschaft, sie ist nur ein Auswuchs mit einem eigenen System: der Hierarchie des Wissens. Dieses wirkliche und zentrale System der staatlichen Gesellschaft hat zwei Aspekte: technische Sachkenntnis und bürokratische Ontologie (Philosophie). Keine Staatsbürokratie kann auf Philosophie oder Ontologie verzichten. Jede bestimmt auf ihre Weise »das Sein« - will sagen ihr Sein, so wie sie es sieht und will. Dieses »System des Wissens« ist in der Gesellschaft, die Hegel theoretisch beschreibt und die Marx kritisiert, von größerer realer Bedeutung als das »System der Bedürfnisse« und die wirklichen Bedürfnisse der Menschen. Die Bürokratie rechtfertigt sich mit besonderen, den Bürokraten vorbehaltenen Qualitäten. Das sogenannte Allgemeininteresse wird zum Interesse des Staates (Staatsraison) und der Staatsbürokratie. Das System des Wissens, Rechtfertigung der bürokratischen Qualitäten durch und für die Bürokratie, hat stets die Gestalt eines Pleonasmus und einer Tautologie. In seiner Konstruktion des vernünftigen Staates hat Hegel nur die Merkmale des bestehenden Staates verabsolutiert. In Wahrheit, in der geschichtlichen Zeit, verändert sich der Staat mit seinen Bedingungen, mit seiner praktischen »Basis«: der bürgerlichen Gesellschaft. Er wird sich noch weiter verändern; er wird sogar verschwinden können. Die wahre, die vollendete Demokratie setzt das Ende des demokratischen Staates als der Macht- und Zwangsinstitution voraus. Es waren die Franzosen, die diese historische Wahrheit entdeckt und verkündet hatten.24 44 So sind Staat und Gesellschaft von der Praxis her zu fassen, nicht nach den Anforderungen einer philosophischen Systematisierung. Die Darstellung des Staates, der Gesellschaft und der entsprechenden Verfassungen wird Erkenntnis, indem sie Kritik wird. Mehr noch: Die gegenwärtige Praxis, d. h. die Praxis der auf der Industrie beruhenden Gesellschaft, erweist sich als offen für Möglichkeiten, für beträchtliche Veränderungen. Sie ist in doppeltem Sinne geschichtlich: eingebunden in die Geschichte und zugleich Geschichte machend (also revolutionär). Scheuen wir uns nicht, bereits hier mit Nachdruck auf die Originalität und Neuheit dieses Praxisbegriffs hinzuweisen. Um ihn zu verstehen, muß man gewisse Gewohnheiten des reflektierenden Denkens ablegen. Wir sind gewohnt zu denken, das Wohlbestimmte sei abgezirkelt und geschlossen, das Offene sei schlecht bestimmt. Indes ist die Praxis zugleich bestimmt und offen; sie. ist unausschöpfbar, ohne sich jedoch in der Unbestimmtheit zu verlieren. Die Analyse der Praxis, gleich mit welcher Methode und zu welchem Ziel, darf den Leitfaden nicht verlieren, den Hegel Marx an die Hand gegeben hat. Die Gesellschaft existiert nicht ohne die Individuen, Gruppen, Klassen. Sie ist nichts ohne deren Produkte und Werke. Sie ist (mitsamt ihren Institutionen) das Werk der Menschen. Doch die Werke und Produkte der Menschen entziehen sich ihnen; sie neigen dazu, ohne es jemals ganz zu erreichen, eine selbständige Realität anzunehmen. Marx hat unerreicht tief das Verhältnis des Menschen zu seinen Werken erfaßt. Verstehen wir unter >erfaßt<, daß er Verhältnisse, die real, aber ungeklärt auch vorher schon in der Praxis bestanden, zur Sprache, auf den Begriff gebracht hat, daß er problematisierte, was klar und bekannt, weil vertraut schien. Verstehen wir unter Mensch oder menschliches Wesen den gesellschaftlichen Menschen, den als ein Ganzes gefaßten Menschen der Praxis (mitsamt seinen Widersprüchen, mitsamt den Gruppen und Klassen). Verstehen wir schließlich unter den Werken (œuvres) ebenso - freilich nicht auf gleicher Ebene und Stufe - die materiellen Produkte der Hand, des Werkzeugs und der Maschine wie die Auswirkungen des Handelns an menschlichen Wesen, ebenso die Resultate gesellschaftlicher Akte wie die der individuellen Tätigkeiten, ebenso die Institutionen und den Staat wie die Kultur, sowohl die Kunst überhaupt als auch die Stadt oder die 45 Nation - kurzum, sowohl die poiesis als auch die techné und die praxis, sowohl die Fragen des Determinismus und des Schicksals als auch das, was aus Glück und Unglück erwächst oder aus dem Willen und der aufkeimenden Freiheit entsteht. Keine menschliche Wirklichkeit ohne Werke, aber auch keine Werke ohne produktive menschliche Tätigkeit. Dennoch sind die Werke das Anderssein des Menschen; er steht zu ihnen in einer zweifachen Beziehung: Alterität und Entfremdung. Die Marxsche Forschungsstrategie, die sich mit dem Verhältnis zwischen dem Menschen (dem gesellschaftlichen: dem Menschen der Praxis) und den Werken befaßt, kann weder ökonomisch noch psychologisch noch soziologisch noch philosophisch genannt werden. Nach Hegel, wie er, aber vollständig und konkret, weil ausgehend von der Praxis und zu ihr zurückkehrend, hat Marx die doppelte Bestimmtheit des Verhältnisses von Mensch und Werken aufgezeigt: der Mensch verwirklicht sich in den Werken, der Mensch verliert sich in den Werken. Produkte und Werke entziehen sich ihm, aber nur tendenziell, niemals ganz, sonst würden diese Produkte und vielfältigen Werke sich in reine und simple Dinge verwandeln, sie würden versteinern und alle Zwieschlächtigkeit, Unbestimmtheit und Geschmeidigkeit ablegen. Die Philosophie bietet ein hervorragendes Beispiel dieses janusköpfigen ,Verhältnisses: Verwirklichung in der Alterität, Entfremdung im abstrakten Ding. Zuweilen erweist sich, um die Komplexität dieser Bewegung noch zu steigern, der scheinbare Gewinn als Verlust und der scheinbare Verlust als Gewinn. Unter günstigen Bedingungen verwirklicht sich der Mensch - bald als Individuum, bald als Gruppe - in historischem Maßstab. Unter anderen Bedingungen verliert er sich: unter Bedingungen, die der Kapitalismus schon dadurch verschärft, daß in ihm das Ökonomische bestimmend wird und die sozioökonomischen Fetische (die Ware und der Markt, das Geld, das Kapital) tendenziell eine autonome und automatische, konstitutive und (bis zu einem gewissen Punkt) selbstregulierende Funktion in der Gesellschaft annehmen. Im Kapitalismus legt daher die Entwicklung der materiellen Produktivität einerseits die Grundlagen für eine höhere Verwirklichung des Menschlichen, andererseits enthält sie zugleich den Verlust des Menschlichen, die Gefahr, daß seine Bedingungen völlig vernichtet werden. Die Verwirklichung des Menschlichen geht - auf ungleiche Weise, aber in deutlicher 46 Verbindung - Hand in Hand mit einer Entfremdung. Zwischen diesen bei den Aspekten der Geschichtlichkeit besteht sowohl dialektische Einheit als auch essentieller Konflikt. Das fundamen­tale Projekt, das der Philosophie zwar entstammt, sie jedoch per definitionem aufhebt, wäre demnach wie folgt zu formulieren: Wie wird es dem Menschen ermöglicht, seine eigenen Werke zu beherrschen, sich jene Werke völlig anzueignen, die seine eigene Natur, die Natur in ihm sind? Somit hat Marx eine fortdauernde Frage gestellt, die in sich weder ökonomischer noch soziologischer noch politischer Art ist, sondern alle diese Bestimmungen und Ebenen umfaßt. Das Ökonomische, das Soziologische und das Politische, als Teilwirklichkeiten oder Teile der Wirklichkeit, gehören selbst zu den Werken des gesellschaftlichen Menschen in der Praxis. Die Untersuchung erstreckt sich auf eine Totalität (eine gebrochene, fragmentarische, widersprüchliche). Auch ist sie dem Wirklichen nicht äußerlich, etwa indem sie sich ihm über- oder unterordnete, wie es bei der philosophischen Methode geschah. Sie befaßt sich mit dem Wirklichen. Die grundlegende Frage und die Realitäten werden immer wieder in neuen Ansätzen (Möglichkeiten und Unmöglichkeiten) überdacht. Die doppelte Bestimmung des Verhältnisses führt zu doppelter Kritik: Kritik des und der Menschen (Individuen und Gruppen) durch die Werke, Kritik der Werke durch das Menschliche und die Menschen. Diese doppelte Kritik verlangt ihrerseits ein dialektisches Denken, das die Praxis zur Sprache und auf den Begriff bringt und damit eine fragmentarische und widersprüchliche Totalität in ihrer Einheit begreift, da anders die Reflexion weder aus der Trivialität herauskommt (aus banalen Feststellungen und Einteilungen) noch aus dem Teufelskreis (dem unablässigen Verweis des Menschen auf die Werke und der Werke auf die Menschen, wobei die einen als Gegenüber der anderen und beide einander äußerlich betrachtet werden). Die traditionelle philosophische Methode kann diese Grenzen -Trivialität und Kreis - kaum durchbrechen; eine fatale Lage, die sie zur Tugend zu machen versteht: Die Trivialität gilt ihr als Realismus, und der Teufelskreis, der Umkehrschluß oder Pleonasmus, erscheinen in der bequemen Gestalt des Systems. Die Produkte, die Werke und die menschlichen Gruppen spielen also jeweils füreinander die Rolle von Realitäten, analog zu denen der Natur für die Dinge. Sie bringen jeweils füreinander 47 ein Stück Determinismus herein, ein Stück Notwendigkeit, ein Stück Zufall, ein Stück Schicksal. Dies ist die Geschichte. Das Ensemble aller Aktionen und Interaktionen ist die Praxis. Um die Praxis ZU erfassen, werden wir einige moderne Begriffe aus der Zeit nach Marx aufgreifen müssen, z. B. Taktik und Strategie, Programm oder Projekt, Entscheidung und Wahl etc. Zugleich müssen wir andere moderne Begriffe ablehnen: die des Pragmatismus, des rein und simpel Operationalen, auch - wie wir noch sehen werden - die Begriffe des zur Philosophie erhobenen Strukturalismus. Im Durchgang durch Hegel versichert sich Marx aller früheren Philosophen: ihrer jeweils entworfenen Projekte des Menschen, der Momente des von der Philosophie insgesamt entworfenen Projekts. Die Geschichte? Sie ist die Naturgeschichte des Menschen und die Vorgeschichte seiner endlich humanen Wirklichkeit; sie ist der Bericht von seiner mühsamen Geburt, von seinen Umwegen und Irrtümern: seinen Entfremdungen. Die Idee der Mäeutik geht hervor aus der Philosophie, um sich auf die gesamte Geschichtlichkeit auszubreiten. Sie gewinnt einen neuen Sinn im Blick auf die Herrschaft des Menschen über die Natur: »Die Geschichte selbst ist ein wirklicher Teil der Naturgeschichte, des Werdens der Natur zum Menschen.«25 Aber das Tier bringt nur sich selber hervor, während der Mensch die ganze Natur reproduziert. Wir werden mehrfach auf dem problematischen (nicht nur kategorischen) Charakter dieser Sitze insistieren, auf dem nicht­expliziten Charakter des darin enthaltenen Begriffs von Natur. Die Kritik der philosophischen Systematisierung und des eng damit zusammenhängenden Staates zeigt, daß der abstrakte Spiritualismus nichts anders als der abstrakte Materialismus ist und daß der abstrakte Materialismus (der philosophische - im Unterschied zur Rehabilitierung des Sinnlichen, der Sinne und der physischen Natur) nichts als der abstrakte Spiritualismus der Materie. Philosophischer Spiritualismus und philosophischer Materialismus, beide gleichermaßen abstrakt - wären das nicht die Kategorien und Rahmen der bürokratischen Reflexion?26 Die Marxsche Aufhebung der Philosophie (und des Staates und der Religion und des bürgerlichen Rechts usw.) wirft zahlreiche Fragen auf. Erstens: Was genau meinte Marx mit »Aufhebung der Philoso-­ 48 phie«? Wie kann man die Philosophie aufheben im Namen von Begriffen, die unbestreitbar aus der Philosophie stammen und von ihr geprägt worden sind, wie der Begriff der Entfremdung und selbst noch der Praxis? Um diese Frage zu beantworten, muß man Marx neu lesen, vergessene Texte ans Licht ziehen, sie zusammenstellen und in die Entwicklung des Marxschen Denkens einordnen - eine Arbeit, die wir zum Teil schon begonnen haben. Zweitens: Welche Tragweite hat diese Theorie? War sie denn nicht nur eine These eines gewissen Karl Marx, eines Denkers im 19. Jahrhundert, der wohl einen gewissen Einfluß hatte und hat, sich aber in manchen Punkten irrte, namentlich in dem des Staates und der Philosophie, da ja beide, die er verdammte, heute prächtiger blühen als je zuvor? Ist Marx nicht durch den Marxismus selbst aufgehoben worden, wenn man bedenkt, daß es eine offizielle marxistische Philosophie gibt und Staaten, die sich auf den Marxismus berufen? Müssen wir also im Namen der Zeitgeschichte billigen, was geschehen ist - unter anderem die Perpetuierung der Philosophie und des Staates - und die Wiederherstellung des wahren Marxschen Denkens über Philosophie und Staat geradezu als überflüssig erachten? Ist es nicht dies, was viele wichtige Denker heute tun (z. B. J.-P. Sartre), die als Realisten und Politiker auf philosophischer Ebene denken, die weder die offizielle marxistische Philosophie noch die Rechtfertigung der sozialistischen Staaten durch den Marxismus in Frage stellen, sondern sich eher vornehmen, sie zu vervollständigen? Daneben ist zu fragen: Wenn die Aufhebung der Philosophie als notwendiges und grundlegendes theoretisches Vorgehen anerkannt wird, wohin führt uns dann dieses Vorgehen? Ist es etwa bereits gesichert? Wird es durch das Wort Aufhebung voll erfaßt? Oder hätte es nicht doch größere Konsequenzen, in der Methode des Denkens und erst recht im Handeln? Diese Fragen verlangen eine zweifache Klarstellung, sowohl im Hinblick auf die Philosophie als auch auf ihre Aufhebung. 49 II. Krise der Philosophie Faßt man diese Worte - >Krise der Philosophie< - auf einer Ebene in der Nähe des Empirischen, so impliziert ihr Verständnis den schlichten Wunsch, endlich jene Tätigkeit zu durchschauen, die traditionell genau die privilegierte Rolle übernahm, das Menschliche und die Welt zu durchschauen. Die Worte drücken also die Absicht aus, ein klärendes Licht auf den zu werfen, der das Licht zu tragen behauptet, während sein eigenes Antlitz im Dunkel verbleibt. Sie setzen voraus, daß keine der vorhandenen Philosophien volle Befriedigung zu verschaffen vermag und daß auch die Konfrontation der verschiedenen Philosophien noch zwischen ihnen, unter ihnen oder in ihnen selbst Schattenzonen bestehen läßt. Für Dogmatiker, ob nun materialistischer, idealistischer, marxistischer, husserlscher, kantischer, thomistischer oder sonstiger Provenienz, werden diese Worte keinerlei Sinn haben. Für jeden Dogmatismus und Dogmatiker handelt es sich, wenn eine Krise vorliegt, immer um die der anderen. Allenfalls noch um eine fruchtbare Krise, die es seiner Philosophie und der Philosophie insgesamt ermöglicht, Fortschritte zu machen, sich auf den neuesten Stand zu bringen, auf die Höhe dieser oder jener wissenschaftlichen Entdeckung, dieser oder jener technischen Neuerung. Jeder Dogmatiker geht von einer Definition der Philosophie aus, die in seiner Philosophie gesetzt und vorgeschlagen wird. Er glaubt sich im Besitz jenes kostbaren Schatzes: des Begriffs von der Philosophie überhaupt. Doch er täuscht sich. Zum Begriff gelangt man, hier wie anderswo, allein durch den Vergleich der Elemente eines Ensembles und der Glieder einer Vielheit. Die begriffliche Abstraktion bezieht sich auf eine konkrete Geschichte, auf eine reale Konfrontation. In den, Vorstudien zum Kapital (in der Kritik der Politischen Ökonomie von 1859 und der Einleitung dazu von 1857) zeigt Marx, wie der Begriff der (gesellschaftlichen) Arbeit erst unter bestimmten historischen Bedingungen entstehen und formuliert werden konnte: erst als die Teilung der Arbeit einen hohen Grad erreicht hatte und die verschiedenen Teilarbeiten ein umfangreiches Ensemble in der Praxis bildeten - eben die gesellschaftliche Arbeit selbst. Vorher hatten die Menschen (die Sklaven, Bauern, 50 Handwerker) zwar auch schon gearbeitet, aber »man« wußte es nicht, man hielt es in der Philosophie und in den Diskursen über den Menschen nicht für der Rede wert. Die ersten Erfindungen von Maschinen (nicht bloßen Werkzeugen) ließen im gleichen Moment schon die ferne Möglichkeit durchscheinen, daß der Mensch sich eines Tages der Arbeit entledigen können wird, indem er sie den Maschinen überträgt. Hegel hat diese negative, zerstörerische und zerstörte Seite der Bewußtwerdung, die so oft als positiv und nur positiv gilt, mit bewunderswerter Klarheit gesehen. Verhält es sich nicht ebenso mit der Philosophie, d. h. mit dem Begriff der Philosophie? Die Philosophiehistoriker haben mit stetig verfeinerten Methoden sämtliche vergangenen Philosophien zutage gefördert. Dem imaginären Museum aller Kunst der Welt, der totalen Cinema-, Disko- und Bibliothek stellt sich das imaginäre Museum der Philosophien zur Seite. Die Philosophie tritt ein in die Kultur und dies sogar in Ländern und Universitäten, in denen sie sich am schwersten zu akklimatisieren vermochte: in den angelsächsischen, die sich dem Empirismus und Pragmatismus verschrieben hatten. Sie erobert die Welt mit Riesenschritten. Sie genießt ihren Aufstieg und wachsenden Einfluß in Kultur und Politik. Als offizielle Philosophie ist sie in einem großen Teil der Welt an der Macht. Gewaltige ideologische Schlachten werden auf ihrem Felde geschlagen. Ist dies nicht der Moment, in dem sich ihr Begriff bestimmt und sich damit, dem dialektischen Denken zufolge, negiert? Zur Zeit von Marx war es allein das revolutionäre Projekt, untrennbar verbunden mit der Kritik des vollendeten, des Hegelschen Systems, das die Philosophie in Frage stellte. Heute, zur Zeit ihres weltweiten Erfolgs, ihres Strebens nach Einheit der Kultur, erfüllt sich die Philosophie in ihrem Begriff. Begründet sie ein Leben, eine Praxis? Ist sie nicht vielmehr Reflex - also Rechtfertigung - der bestehenden Vielzahl von Praxis? Die Philosophie begnügt sich nicht länger, eine Konzeption der Welt zu sein; sie wird tatsächlich weltumspannend. Sie wird auch mondän, Zentrum kultureller Ausstrahlung. Sie wird weltlich in ihrer Eigenschaft als Philosophie. Sie macht sich zur Welt. Mehr als je zuvor gibt es eine philosophische Welt, nicht im Marxschen Sinn als Verwirklichung der Philosophie, sondern durchaus in jenem traditionellen Sinne, in welchem die Welt des Philosophen - jedes einzelnen Philosophen - sich als die einzige und wahre, als 51 die einzig wahre behauptet. Ist nun das nicht genau der Augenblick, in dem diese Welt zerfällt? In dem ihre Entfremdung ins Auge springt? In dem die Philosophie sich selbst in Frage stellt? Was wir voraussetzen, ist eine elementare Unruhe hinsichtlich der Philosophie. In ihrem ersten, empirischen und psychologischen Stadium entspringt diese Unruhe und Unzufriedenheit dem Zusammenprall mehrerer philosophischer Systeme, also gerade jenem Begriff von Philosophie, ohne den es weder eine Geschichte der Philosophie noch eine Kritik der Philosophie gäbe. Entstanden aus der klassischen und unvermeidlichen Konfrontation der Philosophien, verschärft sich dieses Unbehagen noch, sobald es die Konfrontation zwischen den Philosophien und der Praxis ins Auge faßt (einerseits zwischen den Weltkonzeptionen und der Alltäglichkeit, andererseits zwischen der Philosophie des Sozialismus und der sozialistischen Praxis, zwischen der Philosophie des Katholizismus und der Praxis in Kirche und Religion, usw.). Wir wollen versuchen, den Begriff der Philosophie zu klären und zugleich das aufkommende oder gereifte Unbehagen, das zwangsläufig mit jeder Philosophie einhergeht. Wir werden dieses Unbehagen vertiefen. Die Philosophie wird erkennbar in ihrer Krise. Nichts ist aufschlußreicher für die Zusammensetzung einer Essenz als ihre Zersetzung. Der Verteidiger der Philosophie wird hier einen ersten Einwand erheben: Demnach soll also die Philosophie als solche vortreten und sich verantworten. Vor welchem Gericht? Vor dem des Durchschnittsverstandes? Der Philosoph lehnt ihn ab. Für das Wissen oder die philosophische Weisheit ist der Durchschnittsverstand nichts als Unvernunft. Schon oft stand die Philosophie vor dem Tribunal des durchschnittlichen, des gesunden Menschenverstandes; oft wurde sie verurteilt. Sie hat sich danach nur besser gefühlt. Die Philosophie kann das Urteil der Nicht-Philosophie, die sich gegen sie stellt, nicht akzeptieren. Der Philosoph anerkennt das Urteil nur von seinesgleichen, und auch das nur nach einer nicht im voraus begrenzbaren Verhandlung und mit dem Vorbehalt eines Berufungsrechts. Die Philosophie hat es nur mit sich selber zu tun. Gesetzt den Fall, sie würde zum Tode verurteilt, so lebte sie nur um so kraftvoller weiter. Sokrates ist unsterblich. Die Philosophie verurteilen ist immer noch philosophieren . . Dieser Einwand indessen ist hinfällig angesichts des Philoso­- 52 phiebegriffs selbst. Der Begriff der Philosophie umfaßt den des philosophischen Bedürfnisses, jenes erhabenen und kultivierten, das gleichwohl nicht ohne doppeltes Unbehagen ist. »Denn einerseits«, so schreibt Hegel, »sehen wir den Menschen in der gemeinen Wirklichkeit und irdischen Zeitlichkeit befangen, von dem Bedürfnis und der Not bedrückt, von der Natur bedrängt, in die Materie, sinnlichen Zwecke und deren Genuß verstrickt, von Naturtrieben und Leidenschaften beherrscht und fortgerissen, andererseits erhebt er sich zu ewigen Ideen, zu einem Reiche des Gedankens und der Freiheit, gibt sich als Wille allgemeine Gesetze und Bestimmungen, entkleidet die Welt von ihrer belebten, blühenden Wirklichkeit und löst sie zu Abstraktionen auf. [ ... ] Mit dieser Zwiespältigkeit des Lebens und Bewußtseins ist nun aber für die moderne Bildung und ihren Verstand die Forderung vorhanden, daß solch ein Widerspruch sich auflöse.«1 Das doppelte Unbehagen betrifft auf der einen Seite die vorfindliche Wirklichkeit und den Durchschnittsverstand, auf der anderen die bereits ausgefeilten Abstraktionen einschließlich der bereits zirkulierenden Ideen und Philosophien. Der Philosoph lehnt den Durchschnittsverstand als Richter ab, da die Philosophie seit ihrem Ursprung jene »Realität« bestreitet, die der gesunde Menschenverstand, robuster Ritter des Realen, befriedigt zu billigen pflegt. Aber das Unbehagen als der Ursprung aller philosophischen Erfindung kehrt sich früher oder später gegen die philosophischen Ideen selbst. Wenn Wesen und auslösender Akt der philosophischen Suche in einer Infragestellung und Verurteilung des »Realen« bestanden, so muß sich diese Kritik eines Tages auch gegen die Philosophie richten, die als real betrachtet wird, d. h. als eintretend oder eingetreten in die »Welt«. Wir zitieren also die Philosophie vor das Tribunal jener grundlegenden Forderung, die aus der Spaltung zwischen dem Wirklichen und der Idee erwächst. Diese Instanz und diese Vorladung kann der Philosoph nicht ablehnen, ohne sich selbst sofort zu negieren. Andererseits stecken in der Vorladung vor dieses Gericht bereits - um das Bild noch weiterzuverfolgen - die Beweggründe, aus denen die Verurteilung erfolgen wird. Die Philosophie kann die Spaltung, von der sie ausging, nicht überwinden. Sie kann immer nur das philosophische Bedürfnis end- und bodenlos weiter vertiefen. Faktisch antwortet sie auf die Spaltung mit Vorstellungen, die aus 53 der Trennung (Spaltung) zwischen dem Realen und dem Vorstellen erwachsen sind. Anders gesagt: Der Mensch kann von der Philosophie keine Erfüllung erwarten, denn was sie direkt oder indirekt zum Ausdruck bringt, ist das Unbefriedigtsein des Menschen und die innere Zerrissenheit seines Daseins. Somit gelangen wir von den äußeren Symptomen (denen der aktuellen Krise) zu ernsteren Schwierigkeiten: zu denen der gesamten Philosophie. Die Kritik kann diese Schwierigkeiten als Aporien oder Antinomien der philosophischen Reflexion bezeichnen, Aporien nicht nur der spekulativen Vernunft, sondern allem Anschein nach der Philosophie überhaupt, einschließlich auch einer kritischen Philosophie, die nicht bis ans Ende geht: bis zur Kritik der Philosophie. Wir gelangen hier auf den Grund der Frage. Gehen wir nicht zu schnell voran. überspringen wir nicht die Verkettungen und Vermittlungen. Der geringste Fehler ist folgenreich.2 Erste Aporie: der Bereich Entweder haben der Philosoph und die Philosophie einen eigenen Bereich oder sie haben keinen. Hat der Philosoph seinen eigenen Bereich, sei's im Wissen oder in der Weisheit, im Sein oder auch im Bemühen, aus den verstreuten Teilwissenschaften ein Gesamtbild des Universums zu errichten, so ist er für ihn reserviert. Wer in diesen Bereich eintreten will, muß vorab eine Bedingung erfüllen: den Vollzug einer epoché, einer Distanzierung, die den Philosophen außerhalb des Alltagslebens, außerhalb der Praxis ansiedelt. Dies impliziert Askese und Trennung (Abspaltung). Die Reflexion verwandelt sich in das Wollen einer Philosophie oder den Willen zu philosophieren, in philosophische Kultur. Von da an verschanzt sich der Philosoph in seinem Bereich, seinem Haus oder Schloß, seiner Festung. Derart isoliert, wird er privater Philosoph, Privatphilosoph. Seine Beziehung zur Erkenntnis (sofern er erkennen wollte) oder zur Weisheit (sofern er nach Weisheit strebte) wird getrübt. Er beginnt, seine intimen Sorgen zu philosophischer Würde zu erheben. Sein Wissen und seine Weisheit haben einen Sinn nur innerhalb der durch seinen Rückzug konstituierten philosophischen Welt. Nehmen wir umgekehrt an, der Philosoph habe keinen eigenen 54 Bereich. In diesem Fall gerät er in den der Öffentlichkeit. Philosophie ist dann vor allem eine Angelegenheit der Lehre, der Pädagogik, der allgemeinen Bildung oder vielleicht der Rhetorik. Jedermann hat Zutritt zu ihr, vorausgesetzt, er bringt - wie im Jardin de Tarbes - keine eigenen Blumen mit.3 In diesem Fall wird die Philosophie rasch zum öffentlichen Dienst, zur Sache des Staats. Der Philosoph und die Philosophie sterben ab, nach einer langen Zeit des Dahinsiechens, denn sie haben nichts Eigenes mehr. Sie verenden vor Kälte und Hunger. Muß man diese Antionomie noch lange illustrieren, z. B. durch einen Hinweis auf den Gegensatz zwischen der Hegelschen Philosophie und dem Denken Kierkegaards? Für Hegel war die Philosophie im Staat, Teil des Staats, Diener des Staats, Apologet des Staates; für Kierkegaard war sie eine private, eine geheime Angelegenheit. In beiden Fällen verendet die Philosophie. Will man aus der Sackgasse heraus, will man den Widerspruch zwischen »privat« und »öffentlich« Überwinden, indem man ihn aufhebt, so muß man eine andere Denkform als die Philosophie entdecken. Zweite Aporie: die Praxis Entweder der Philosoph gibt zu, daß es keine spezifisch philosophischen Probleme gibt, sondern nur menschliche, kulturelle oder gesellschaftliche Probleme. In diesem Falle kann er weder bevorzugte Aufmerksamkeit noch besonderes Rederecht in Anspruch nehmen. Jeder kann mitreden, seine Meinung und seine Einschätzung formulieren, seine Lösung dieser Probleme vortragen. Die Meinung des Philosophen ist nur eine unter anderen, besser dargelegt, vielleicht mit besseren Argumenten untermauert, aber keineswegs von den Meinungen der anderen so klar unterschieden wie die Wahrheit vom Irrtum oder von der bloßen Annäherung. Oder der Philosoph behauptet, er sei ein Mensch mit Problemen oder gar der Mann der Probleme, und er habe sehr wohl eigene Probleme: eine Problematik. Dann wird er eine Liste dieser Probleme aufstellen: Seele und Körper, Sein und Denken, Wesen und Existenz, Immanenz und Transzendenz, Theorie und Praxis, Erkenntnis und Handeln, Bewußtsein und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt usw. So hat er vor seinen Augen, an die Wand seiner 55 Stube geheftet, die Tabelle seiner Kategorien, das Sortiment seiner Probleme, die Liste seiner »pertinenten Oppositionen«. Nehmen wir dies als gegeben, so sind die Verschiedenheiten (Sein und Denken etc.) entweder wirkliche Verschiedenheiten im Menschen, in der Praxis, im Sein, und die Begriffe bezeichnen Spaltungen und Konflikte. Dann muß man, um die Probleme zu lösen, diese Spaltungen überwinden. Um zur Verschiedenheit in der Einheit vorzudringen, muß man die Einheit verwirklichen oder wiederfinden. Und nur eine wirklich Vorhandene, praktische Energie kann wirklich vorhandene Probleme lösen. Nur ein aktives, poietisches (kreatives) Denken, als Form der praktischen Energie und gestützt auf eine Praxis, kann jenen Punkt überschreiten, in dem die Verschiedenheiten, Gegensätze, Oppositionen und Widersprüche aufeinandertreffen und sich in endloser Konfrontation immer mehr zuspitzen. »Man sieht«, schrieb Marx 1844, »wie die Lösung der theoretischen Gegensätze [ ... ] keineswegs nur eine Aufgabe der Erkenntnis, sondern eine wirkliche Lebensaufgabe ist, welche die Philosophie nicht lösen konnte, eben weil sie dieselbe als nur theoretische Aufgabe faßte.«4 Subjektivismus und Objektivismus, Spiritualismus und Materialismus, Tätigkeit und Leiden verlieren von diesem Augenblick an ihr Dasein als Gegensätze, um der praktischen Energie Platz zu machen (vgl. ebenda). Oder aber diese Verschiedenheiten (zwischen dem Sein und dem Erkennen des Denkens ... ) sind selber abstrakt und existieren nur für die Vorstellung. Dann können eine neue Abstraktion und eine verbesserte philosophische Repräsentation sie vielleicht lösen, indem sie - freilich nur abstrakt, nur in der Vorstellung zur Einheit und Totalität vordringen. Dann geht die Philosophie weiter: als abstrakte Repräsentation, die sich immer tiefer in reflexive Abstraktion und reflexive Repräsentation eingräbt.5 Dritte Aporie: die Universalität Der Philosoph proklamiert sein Bedürfnis nach Universalität, seinen Willen zum Universalen. Das philosophische Denken erklärt sich und hält sich für universal. Es behandelt Universalien, Begriffe und Probleme. Sprechen wir erst gar nicht von dem Hindernis, das jede Philosophie in den anderen Philosophien hat. 56 Betrachten wir nur die nichtphilosophische Welt. Entweder erklärt die Philosophie, sie habe die nichtphilosophische Welt, die ganze Welt bereits in sich aufgesogen und das System sei vollendet. Zur Universalität gelangt man nur um den Preis dieser kaum aufrechtzuerhaltenden Behauptung: daß die ganze Welt von der Philosophie besetzt sei, daß die Philosophie mit der Welt zusammenfalle, das Sein ausgeschöpft sei und die Zeit erst erfüllt werde durch die Kontemplation des vollendeten Systems des gänzlich enthüllten Seins. Apodiktisch erklärt Hegel auf den letzten Seiten der Phänomenologie: »Deswegen erscheint der Geist notwendig in der Zeit, und er erscheint so lange in der Zeit, als er nicht seinen reinen Begriff erfaßt, d. h. nicht die Zeit tilgt. [ ... ] Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist.«6 Und wenig später fügt er hinzu, die Geschichte sei nur das Werden des in der Zeit sich vollendenden, »an die Zeit entäußerten« Geistes.7 Demnach beendet das universale System, indem es die Zeit vollendet, indem es sie erfüllt, zugleich die Geschichte. Und indem es die vollendete Zeit erfüllt, läßt es die kommende leer. Mithin steht das Universale und die Wahrheit entweder am Anfang der Philosophie, in den Prinzipien, in den Prämissen einer Deduktion, in den Voraussetzungen. In diesem Fall schließt und vollendet sich die Philosophie von Anfang an. Oder das Universale mitsamt der Wahrheit wird entdeckt; es steht am Ende; man erreicht es, indem man es verwirklicht. Dann aber kann die Philosophie nicht mehr Philosophie bleiben. Oder die nichtphilosophische Welt bleibt gegenüber der Philosophie und der philosophischen Welt bestehen, sei's als erbitterter Widersacher und hartnäckige Realität, sei's als ein schwer zu reduzierendes Residuum (das Erlebte oder die Empirie). In diesem Fall ist die erlangte Universalität nur fiktiv. Der Konflikt zwischen der philosophischen Welt, d. h. der Philosophie, die Welt sein will, und der nichtphilosophischen Welt wird kaum zugunsten der Philosophie und des Philosophen ausgehen ... Um aus diesem Konflikt herauszukommen und ihn zu lösen, bleibt nur ein Weg: Die Philosophie muß weltlich werden, aber nicht als Philosophie, sondern als Projekt, das sich in der Welt verwirklicht und durch eben diese Verwirklichung selbst im Prozeß der Aufhebung negiert. Dann erst verlieren sowohl die philosophische als auch die nichtphilosophische Welt ihre Einsei 57 tigkeit und werden beide überwunden. Die Verwirklichung der Philosophie wird zugleich ihre Größe und ihren Verlust herbeiführen. Und die Zeit wird weitergehen, nicht von der Philosophie getilgt, sondern von ihr befruchtet. Vierte Aporie: die Totalität Erster Aspekt dieser philosophischen Schwierigkeit: der Begriff der Totalität zwingt sich auf. Er ist unverzichtbar. Ohne ihn läuft die Erkenntnis auseinander und akzeptiert die parzellierende Arbeitsteilung, ohne Widerspruch zu erheben und ohne die Hoffnung, sie in den Griff zu bekommen. Ohne ihn fällt die Erkenntnis auf die Ebene der bloßen Feststellung zurück. Vor ihr türmt sich ein Chaos, ein wirrer Haufen empirischer Fakten. In den Wissenschaften vom Menschen ist der Totalitätsbegriff noch wichtiger - sofern das möglich ist - als in den Naturwissenschaf­ten. Zudem ist keine Revolution möglich, wenn man nicht in der Praxis die Totalität in Frage stellt, ausgehend von einer Heraus­forderung oder Negation, die anfangs zwangsläufig nur einen Teil des Ganzen berührt. Im übrigen sind die Ensembles, die Gruppen und Formen ebensosehr Fakten wie die individuellen Phänome­ne, die Parzellen und Teilstücke. Doch wenn man und sobald man von der Totalität ausgeht, gerät die Reflexion in willkürliche Deduktion und Konstruktion, anstatt die Tatsachen zu erforschen. Sie systematisiert. Der Übergang vom Partiellen zum Totalen, der Schluß vom Teil aufs Ganze enthalten stets ein großes Risiko. Der Dogmatismus ist noch die geringste Gefahr für derartige Reflexion. Wo sie mit einem Handeln zusammengeht und es befehligt, kann sie - unter dem Deckmantel der Verwirklichung eines gesellschaftlichen Zustands oder einer totalen Humanität - bis zum Totalitarismus gehen. Übrigens: Ist der Begriff der Totalität nicht heute einer der unbrauchbarsten überhaupt? Nichts garantiert die Immanenz der Totalität (welcher Totalität - des Bewußtseins, des Seins?), in allen Teilbejahungen oder allen Negationen aller Teilrealitäten. Die Totalität, soweit überhaupt von ihr die Rede sein kann, erreicht uns nur als fragmentarische. Die reale menschliche Totalität unserer Tage ist weder der Kapitalismus (wie zu Zeiten von Marx) noch ein zugleich idealer und realer Staat (wie für Hegel) 58 noch der Sozialismus (wie es jene Dogmatiker behaupten, die die sozialistische Gesellschaft jederzeit als vollendet oder der Vollendung nahe darstellen), sondern sie ist eine gebrochene Totalität. Sogar die Kultur, die man so mir nichts dir nichts an die Stelle des Stils gesetzt hat, zerfällt. Ungeachtet der Prätentionen des Kulturalismus wird sie zur Mosaik-Kultur. Die technische und gesellschaftliche Arbeitsteilung und die Parzellierung aller Forschungen und Horizonte fragmentieren sie. Sie bildet nicht mehr eine Einheit, sondern eine zusammenhanglose Aneinanderreihung von Bereichen, Sektoren, Gesichtspunkten, Techniken, in denen sich Kunst und Erkenntnis vermischen und doch gebrochen sind. Wie anders soll man kohärent über die Totalität diskutieren, als daß man ihren Begriff in Frage stellte? Doch von wo aus könnte man ihn in Frage stellen? Etwa vom Bewußtsein aus? »Für mich ist das Bewußtsein etwas, das sich mit dem Aufblühen der Intelligenz entwickelt und erweitert. Es macht sich dem Universum gleich, oder genauer, es konstituiert das Universum, und es bestätigt seinen eigenen Subjektwert und zugleich den Wert seiner Objekte«, erklärte L. Brunschvicg während einer bemerkenswerten Debatte in der Société française de philosophie am 24. Februar 1921. Auch für J.-P. Sartre vollzieht sich die Totalisierung auf der Basis des denkenden Ichs, also ausgehend vom Philosophen. Wir werden sehen, wie Claude Lévi-Strauss diese Behauptung verwirft, sobald der Philosoph den Anspruch erhebt, die Geschichte zu erfassen und als Totalität zu konstituieren. Doch Lévi-­Strauss erhebt für sich selbst den gleichen Anspruch, nun freilich auf der Basis des Intellekts sowie einer beschränkten Vorstellung: der Struktur. Was uns betrifft, so verwerfen wir hier beide Versuche, die einander symmetrisch entsprechen. Die Philosophie versteht sich als Totalität der menschlichen Erfahrung oder Erkenntnis. Doch sie kann die Totalität ebensowenig erreichen wie die Universalität. Die Erkenntnis entdeckt Neues. Die erlangte und formulierte Totalität kann nicht so tun, als sei sie definitiv. Entweder negiert sie die kreative Erfindung des Neuen oder sie determiniert das Neue in einer Weise, die es zerstört. Die Erfahrung des Philosophen oder die philosophische Erfahrung ist niemals imstande, die gesamte menschliche Erfahrung zu umfassen. Der subtile Philosoph, der sich dieser Schwierigkeiten bewußt ist, wird den Akzent auf einen dynamischeren Begriff legen: auf 59 die Totalisierung. Wenn aber die Totalisierung stets neu ist und sich als solche aufzwingt, wenn es Neues in der Erkenntnis oder im Erlebten gibt, immer wieder erneuerte und von neuem begonnene Totalisierung, so garantiert nichts dem Philosophen, daß solche Totalisierung philosophisch ist. Sie kann z. B. auch religiös oder politisch sein. Auch der Staat ist seinem Wesen nach Totalisierung, desgleichen die Kirche als religiöse Form des Staates. Der Philosoph wird gleichmütig zuschauen, wie die philosophische Totalisierung sich mit der politischen oder religiösen gleichsetzt, oder er wird vergeblich protestieren. Und wenn die Praxis totalisiert, außerhalb der Philosophie, pragmatisch, ohne Philosophie, dann protestiert der Philosoph erneut. Vergebens. Heute versteht sich die Technik als totalisierend. Sie ist es. Sie projektiert eine totalitäre Kontrolle in die Praxis, eine Kontrolle der Praxis. Sie will das ganze Leben der Menschen automatisieren. Der Begriff der Totalisierung ist also gefährlicher denn je zuvor. Letzter Punkt: Im gleichen Augenblick, in dem die Philosophie auf die Totalität verzichtet, um sich in eine Totalisierung zu retten (mag sie diese auch stets als unvollständig, immer neu zu beginnen ansehen), strebt vielleicht das menschliche Wesen nach einer Totalität, die effektiv imstande ist, es zum Ausdruck zu bringen. Will es nicht total leben? Kann es, bei all seinen Verzichten und Enttäuschungen, auf die Totalität verzichten? Will es nicht durch all seine Prüfungen, durch alle Schranken der Empirie hindurch stets und unbeirrt zum totalen Menschen werden? Verwirft es nicht auf unklare Weise, was diese Totalität negiert? Liegt nicht in dieser Verweigerung überhaupt seine Chance, unsere einzige Chance? Mag uns der totale Mensch auch fern scheinen, uns, den durch spezialisierte Arbeit, durch die parzellierten Spezialitäten in den Wissenschaften von der menschlichen Realität so gebrochenen Menschen, so ist er doch nahe. Er ist überhaupt das nächste. Wir sind bereits diese mögliche Totalität: Geist und Materie, Sein und Bewußtsein, Leben und nüchterne Klarheit, Spiel, Arbeit, Liebe, Ruhe, Erkenntnis ... »Werde, was du bist!« Ginge es nicht vielmehr gerade darum, in der Praxis und durch die Praxis eine neue Totalität aufzubauen, die nicht mehr nur Denken und Reflexion wäre, sondern Akt? Andernfalls, wenn sich dies als unmöglich erweisen sollte, würde tatsächlich der Philosoph triumphieren. Er würde seine Unternehmungen, seine totalisierenden Großtaten unbeirrt fortsetzen, auf den Rui- 60 nen des Menschen und menschlichen Seins, zwischen den Trümmern eines zerstückelten Lebens und einer in Stücke gehauenen Kultur, unter dem Deckmantel der Technizität, die er hinnähme oder vergebens in Frage stellte. Die Totalisierung ließe dann Raum für bequeme und folgenlose philosophische Eklektizismen. In diesem Sinne ist die Anklage, die das metaphilosophische Denken gegen den Philosophen erhebt, durchaus nicht jener vulgäre Vorwurf, daß er über alles reden wolle, sondern im Gegenteil, daß er gerade nicht über alles reden will: daß er nicht alle Probleme stellt, die er stellen müßte, daß er sich um die Probleme der Totalität herumdrückt. Aus Gründen, die bereits klar sind, aber im weiteren immer deutlicher zutage treten werden, ersetzen wir den Begriff der Totalität durch den der Welt und Weltlichkeit, der Mondialität. Der Anspruch der Philosophie, die von der Totalität ausgehen und durch eine umgekehrte und reziproke Bewegung zum Totalen gelangen wollte, ist nicht mehr aufrechtzuhalten. Er verwechselte das Totale mit dem Universalen, während doch unser Planet nur ein Punkt im Universum ist, nur eine relativ stabile Figur inmitten der unendlichen Natur. Unsere Welt ist die Erde, und was sich über die ganze Erde ausbreitet, das verweltlicht, mondialisiert sich. Die Totalität oder, besser, die partiellen Totalisierungen (denn die systematisch gefaßte Totalität ist bekanntlich geplatzt) definieren sich durch die Mondialisierung. So kann man z. B. sagen, daß die Technik sich mondialisiert. Freilich müssen wir falschem und übertriebenem Gebrauch des Begriffs zuvorkommen. Zwar braucht man, um eine Welt zu machen, von allem etwas, aber es ist nicht gleichgültig, woraus man eine Welt fabriziert. Man kann durchaus Verschiedenes »mondifizieren«: den Mangel oder den Überfluß, die Arbeit oder die Muße, die Kunst allgemein oder bestimmte besondere Künste oder auch ein einzelnes Werk. Die immer häufigere Verwendung des Ausdrucks zeigt, daß er sich regelrecht aufdrängt. Zugleich wird er mystisch und willkürlich gebraucht. Anhand jedes beliebigen Gemäldes, Romans oder Gedichts spricht man heute von einer »Welt«. Man verwandelt den Begriff, der gerade erst entsteht, in eine rhetorische Figur, eine subjektive Impression oder emotionale Attitüde, die das Unbestimmte verherrlicht. Wir müssen den Begriff mit der Beschreibung und kritischen Analyse genau bestimmter Prozesse verknüpfen: jener Prozesse, 61 durch die eine Realität (z. B. die Technik oder der Staat) weltweit oder mondial wird. Zwischen dem Mondialen, dem Irdischen und dem Globalen bestehen enge Verbindungen, aber auch Unterschiede, die wir herauszustellen haben. Nur so wird es uns gelingen, die spekulativen Verengungen zu überwinden, die sich aus allzu unpräzis gefaßter Totalität ergeben. Nur so werden wir der metaphilosophischen Meditation ihren genauen Stellenwert geben. Fünfte Aporie: die Gleichgültigkeit Was bedeuten in der gewöhnlichen Sprache Ausdrücke wie: Philosoph sein, eine Philosophie haben? »Die Menschen betrachten die Philosophen als sonderbare, merkwürdige Wesen (im guten wie im schlechten Sinne), als Menschen, die nicht wie die anderen sind«, vermerkte ein zeitgenössischer Denker, einer von denen, die sich mit einem Heroismus, wie er einer anderen Epoche angemessen wäre, um die Rettung der Philosophie bemühen.8 Philosoph sein heißt: zur Gleichgültigkeit gelangen, indifferent werden. Wenn dies das neidische und zugleich strenge Urteil der gängigen Weisheit ist, sind dann die philosophische Weisheit, die Philosophie und die Philosophen nicht weithin selber daran schuld? Gewiß haben die Massen (wir verzichten hier auf eine Präzisierung dieses Begriffs, der häufig mißbraucht wird, um die von ihm bezeichnete Realität zu verherrlichen oder herabzusetzen) nicht immer recht. Es könnte aber sein, daß sie mit ihrem spontanen Urteil über die Philosophie auch nicht ganz unrecht haben. Es könnte sein, daß der Philosoph, selbst wenn er sich nicht für indifferent hält, sich nicht von den politischen Problemen abwendet, sondern sich sehr wohl für sie interessiert, in gewisser Weise gleichgültig für die Massen bleibt. Denn die Massen haben ihre eigenen Probleme, zum Beispiel die der Alltäglichkeit, die sie anders als durch die philosophische Reflexion wahrnehmen und zu lösen versuchen. Anhand zahlreicher Philosophen (z. B. Spinoza, Schelling, Schopenhauer etc.) kommt die kritische Analyse rasch zur Entdeckung einer Fremdheit oder unbeteiligten Haltung der Spekulation. Früher oder später setzt jedes spekulative Denken ein Prinzip, dem es verschiedene Na 62 men gibt: das Absolute, die Substanz, die causa sui, den Grund* oder Urgrund* oder gar Ungrund*, das Ansich, das Sein oder dergleichen mehr. Dieses Prinzip, das seinen Manifestationen, Implikationen oder Konsequenzen vorausgeht, ist ihnen gegenüber als Prinzip gleichgültig. Die ganze Philosophie, von ihrem Anfang bis zu ihrem Ende, schwankt unablässig zwischen zwei Antworten auf die Frage »Was ist das Sein?«. Entweder sie nähert es dem menschlichen Bewußtsein an: Sie personalisiert es. Dann hört das Prinzip auf, sich selbst zu setzen und seinen Konsequenzen gleichgültig zuzuschauen. Es liebt, es will: Es ist ein Gott, der das Schicksal der Menschen bestimmt. In diesem Fall gerät es ins Endliche: Dieses für die Menschen befriedigende, d. h. angenehme und bequeme Prinzip, Gegenstand verschiedener Gefühle und auch der Sentimentalität, trägt den Stempel des Menschlichen. Die Philosophie verfällt in Anthropomorphismus und Magie. Oder das Prinzip wird gesetzt und setzt sich selbst ins unendlich Ferne. Der Mensch erreicht es nur, indem er es determiniert, d. h. negativ bestimmt, also indem er es und sich selber negiert. Dies befriedigt dann wohl das kontemplative und spekulative Denken, während aber das Prinzip unmenschlich wird. Es ist die Indifferenz, die Gleichgültigkeit* mit ihren Attributen: überschwengliche Kreation, Grausamkeit gegenüber den Menschen, Vergeudung, absolutes Spiel mit dem Sein und dem Nichts. Die Philosophie konnte und kann sich niemals entscheiden zwischen dem Hund als dem bellenden Tier und dem Hund als dem Sternbild am Himmel - jenen von Spinoza entworfenen Bildern, Symbolen oder Metaphern. Sie kann nur unschlüssig zwischen zwei Polen hin- und herschwanken: zwischen der Magie, die das Sein durch Beschwörung herbeizitiert, um sich mit ihm gleichzusetzen, und der spekulativen Reinheit, die sich entfernt und es verliert, indem sie sich in ihm verliert. Wie könnte das vom Philosophen gesetzte Prinzip ohne Rückwirkungen auf das philosophische Bewußtsein bleiben? Hier steckt wieder, unzerbrechlich aber unmerklich, der harte Kein der Gleichgültigkeit. Und wer Gleichgültigkeit sagt, sagt nicht Unschuld. Unser Projekt ist hier nicht, einen Dialog der üblichen modischen Art zwischen Philosophen und Nichtphilosophen zu orga- * Im Orig. deutsch. Anm. d. Übers. 63 nisieren. Es geht uns auch nicht darum, der gängigen Meinung gegen die Philosophie recht zu geben. Unser Projekt ist die Aufhebung dieses Widerspruchs, indem wir zeigen, daß das, was sich dem Philosophen entzieht und die Gestalt des gewöhnlichen (alltäglichen) Menschen annimmt, deswegen nicht weniger wertvoll ist. Das Residuum, das sich nicht reduzieren läßt, wenn man von der Haltung des Philosophen (Ausklammerung des Alltäglichen) ausgeht, verdient, daß sich die Meditation mit ihm befaßt. Sechste Aporie: die Subjektivität Der Philosoph unserer Tage erklärt sich gern zum Sprecher und Verteidiger der Subjektivität gegen den harten Objektivismus der Wissenschaften und Techniken, gegen die Unpersönlichkeit der Dogmen. Daß die Subjektivität Verteidiger braucht, die für sie sprechen und zu ihren Gunsten protestieren, ist nur allzu wahr. Das Institutionelle ist mit voller Kraft dabei, die Subjektivität zurechtzustutzen. Hier und dort, auf verschiedene Weise und mit wechselnden Techniken drückt man die Subjektivität zu Boden, beutet sie aus, benutzt sie, negiert sie. Propaganda, Reklame und massierte Kommunikationsmittel schlagen auf das Subjektive ein und vernebeln ihm so den Blick für seine eigenen Übertreibungen und seinen Verfall. Die Verdinglichung einer Vielzahl menschlicher Beziehungen, die auf die Spitze getriebene Entfremdung in den Dingen, zieht trügerische Proteste und Gegenforderungen nach sich: trügerische deswegen, weil sie rasch vergessen, daß die von außen gegen die Subjektivität unternommenen Operationen selbst mit subjektiven Mitteln arbeiten: mit Mythen, Symbolen und Bildern. Das hat zur Folge, daß die Subjektivität, wenn sie ihre Freiheit und ihr Existenzrecht fordert, kaum dem entgeht,_ was sie packt und entfremdet. Wo sie glaubt, sich in einer eigenen oder angeeigneten Dimension zu bewegen, geht sie fehl. Das Bild, wie es sich in unserer Kultur ausbreitet, von der Fotografie bis zum Fernsehen, ist besonders zweideutig und trügerisch. Es erscheint als Faktum und enthält doch Träume und Mythen, Erinnerungen und Illusionen. Es scheint eine gegebene Tatsache zu sein, und es entführt uns in eine »Bilderwelt«. Es sieht ganz objektiv aus, und es setzt die Illusionen der Subjektivität frei. Diese sucht ihren Weg und ihre Vollendung nur in einer selbst 64 subjektiven Welt: im Reflex der Reflexe, im Bilderhaufen. Nun aber konstituiert sich die Subjektivität nicht mehr als ein freies Sein, sondern verliert sich im Labyrinth einer subjektivierten Objektivität (die Bilder) und einer objektivierten Subjektivität (die entfremdeten, entäußerten Beziehungen).9 In der Praxis kann die Verteidigung der Subjektivität nicht länger philosophische Gestalt annehmen. Sie hat einen genauen Ort und präzisen Sinn: die Verteidigung des Individuums gegen Überorganisierung, Produktivismus und Bürokratie. Diese Verteidigung ist nur in neuen Termini zu konzipieren, nicht mehr in denen des Individualismus und der philosophischen Bewußtwerdung. Sobald sich der Philosoph zum Verteidiger der Subjektivität (des individuellen Bewußtseins, des Fürsich usw.) aufwirft, stellt er seine eigene Subjektivität in den Vordergrund. Sie ist es, von der er spricht, explizit oder nicht. Die Philosophie verkommt zur Egologie des Philosophen, zur Lehre von seinem Ich, jenem selben, das durch die vorgängige epoché von der Praxis getrennt, vom Konkreten und vom Drama abgespalten worden ist, das sich durch diese anfängliche Abspaltung, eben die philosophierende Haltung, überhaupt erst konstituiert. Selbst wenn der Philosoph tatsächlich spricht, sich also nicht mit dem bloßen Diskurs begnügt, erkennen sich die anderen in seinen Worten nicht wieder: Sie finden darin weder ihre Klage noch ihren Aufruhr, noch ihr Schweigen, weder ihre Entsagungen noch ihre Hinnahmen, noch ihre Verweigerungen. Die philosophische Subjektivität deckt das menschliche Bewußtsein nicht ab; sie ist eine abgesonderte Subjektivität: eine subjektive Welt, die Welt des Philosophen, phänomenologisch beschrieben und zum Maß des Menschen erhoben. Niemand vernimmt die reichlich vergebens gesprochenen Worte des Philosophen, aber viele meinen sie zu vernehmen, wenn sie sich in einer ähnlichen Lage befinden: ein wenig vereinsamt, ein wenig abgehoben, ein wenig niedergeschlagen angesichts des Draußen. Die philosophische Isolation ist der illusorische Lückenbüßer für das nicht philosophische (und doch überaus reale) Isolationsgefühl. Infolgedessen muß man, will man heute die Lage der Subjektivität mitsamt ihren Lockungen und Sehnsüchten wirklich erfassen, aus der Philosophie als solcher austreten, die Subjektivität überwinden, um konkret ins Auge zu fassen, was im dunklen Innern eines in die aktuelle gesellschaftliche Praxis eingetauchten Bewußtseins mit seinen Mythen und Sym- 65 bolen, seinen Bildern und Zeichen tatsächlich geschieht und was nicht dort geschieht. Eine soziologische Forschung, die freilich den engen Horizont einer spezialisierten Wissenschaft und Technik zu übersteigen hätte, dabei aber den Anforderungen eines aus den traditionellen philosophischen Zwängen befreiten Denkens unterworfen wäre, ist heute unabdingbar. Auf diesem Punkt müssen wir insistieren. Die Verteidigung der Subjektivität und Individualität belädt sich mit Illusionen, indem sie auf ein subjektives philosophisches Absolutum rekurriert, in dem man sich ebenso gründlich verirrt wie im absolut Objektiven. Was wir vorab hinter uns lassen müssen, ist die abstrakte Dialektik von Subjekt und Objekt. Siebte Aporie: die Entfremdung Die Philosophie und ihre Geschichte haben uns unter anderem den Begriff der Entfremdung vererbt. Unter mystischen oder metaphysischen Formen, im Durchgang durch obskure Visionen oder Bilder (Verlust, Verfall, Verlassenheit, Dekadenz etc.) zieht sich der Entfremdungsbegriff durch das menschliche Denken von den Ursprüngen bis hin zu Hegel und Marx. Wie könnte man ohne diesen Begriff die menschliche Wirklichkeit heute neu fassen? Wie ihn bestimmen und zum Möglichen öffnen? Indes ist der Begriff oft verwirrend für den, der ihn benutzt, und sein Gebrauch ist nicht unbefragt möglich. übermäßiger (ontologischer) Gebrauch des Entfremdungsbegriffs läuft auf eine mystische Vision oder metaphysische Spekulation hinaus. So bei Hegel, wo das Werden aus der Entfremdung der Idee resultiert, wo die Entfremdung höher und tiefer als der Widerspruch ist, da sie ihn erzeugt. Der Begriff hebt ab von der menschlichen Wirklichkeit; er erlaubt, sie zu überfliegen und in ihr nur die abstrakte Entfremdung eines abstrakten Allgemeinprinzips zu erblicken. Marx zufolge hatte diese Abstraktion Hegel nicht gehindert, in seiner Phänomenologie und in anderen Schriften zum menschlich Konkreten vorzudringen, zu den Bedingungen, Situationen und Dramen. Nach Hegel und Marx dürfte eine spekulative Handhabung des Entfremdungsbegriffs dieses Verdienst wohl kaum noch haben. Auf umgekehrte und zugleich ähnliche Weise hat auch das offizielle marxistische Denken - das wieder systematisch gewor- 66 den, zur Naturphilosophie zurückgefallen ist - seine Schwierig­keiten mit der Annahme dieses Begriffs. Solange wir auf dem Boden der Philosophie bleiben, nehmen wir entweder eine Philosophie des Bewußtseins in Angriff (wie aber sollte sich die reine Transparenz des Bewußtseins entfremden? Sie steht zwar in einer Beziehung zum Anderen, aber diese Beziehung ist nicht entfrem­dend), oder wir versuchen eine Philosophie der Natur (und wie sollte es Entfremdung der Natur geben?). Entweder also hat die Philosophie als ganze die Tendenz zu einer Philosophie der Entfremdung oder sie neigt dazu, den ganzen Begriff zu eliminie­ren, weil sie sich an anderen Prinzipien festmacht. Folglich müssen wir entweder den Begriff der Entfremdung aus der Philosophie herauslösen, oder wir fallen auf seinen abstrakten Gebrauch zurück. Was aber geschieht mit ihm, wenn er sich von der Philosophie befreit, in der er doch eingebunden war in die Architektur von Systemen? Neuerdings hat man beobachten können, wie die Entfremdung zum literarischen und mondänen Thema geworden ist. Besonders in Italien hat es Blütezeiten und wahre Festivals der Entfremdung gegeben. Während die Philosophie, die sich selbst marxistisch nennt, den Begriff nur überaus zögernd akzeptiert und ihn sogleich in die Geschichte des Marxschen Denkens abschiebt, gibt es in den kapitalistischen Ländern eine reichliche und reichlich harmlose Literatur der Entfremdung. Zum Glück sind dennoch einige ernsthafte und ernsthaft kritische Werke daraus hervorgegangen. Als Riesman in Die einsame Masse zwischen »innengeleitet« und »außengeleitet« unterschied, beschrieb er den entfremdeten Menschen im heutigen Kapitalismus. Er gewann aus dem Entfremdungsbegriff ein Instrument der kritischen Erkenntnis, wenn nicht gar ein Aktionsmittel. Will man die Lage der Frauen in der heutigen Gesellschaft verstehen, so wird es einem schwerfallen, nicht zu untersuchen, wie es mit den Frauen in der Entfremdung und im Kampf gegen die Entfremdung steht. Doch die Soziologie genügt dazu kaum. Umschließt die Lage und Bedingung der Frauen nicht gleichzeitig das Paradox und die Konfusion, die extreme Zweideutigkeit und den äußersten Widerspruch? Sind die Frauen nicht zugleich Natur und Künstlichkeit? Dies zu verstehen, genügt die Philosophie ebensowenig wie die Soziologie oder die Psychologie. Die Untersuchung der Filme, der Presse, der Romane und vor allem der realen Lage der 67 Frauen im Alltagsleben ist von größerem Interesse als die Themen der Philosophie. Worauf läuft eine solche Untersuchung der Entfremdung hinaus? Auf die winzigen, wenngleich durchaus »positiven« Reformen (Halbtagsarbeit für die Frauen, Einrichtung von Kindergärten etc.), oder auf das Projekt einer radikalen Veränderung des Alltagslebens? Und welche Rolle spielt in beiden Perspektiven, die einander übrigens nicht ausschließen müssen - Reformen und revolutionäres Projekt - der Entfremdungsbegriff, wenn es darum geht, eine Praxis anzusteuern? Der Begriff führt genau bis zur Forderung nach einer Kreation. Er führt nicht darüber hinaus. In anderen Worten: Der Begriff der Entfremdung kann nur kritisch sein; seine Kritik ist radikal oder sie fällt zurück in die Apologie des Bestehenden. Der Entfremdungsbegriff hat Grenzen. Er ebnet den Weg, aber er genügt nicht, um zu verdeutlichen, was am Ende dieses Weges steht. Isoliert genommen erlaubt er nicht, Lösungen für die Probleme zu erfinden, die von der entfremdenden und entfremdeten Praxis aufgeworfen werden. Er ersetzt nicht die Poiesis. Für sich allein genommen läuft er Gefahr, sich in Betrachtungen einzelner Aspekte zu verlieren (Entfremdung der Frauen, der Jugend, der Arbeit etc.) und seinen einzigen Inhalt, seine einzige Verwendung im Bereich der Spezialwissenschaften zu finden (Soziologie, Psychologie etc.). Zudem sind die häufig vom Positivismus inspirierten Spezialisten äußerst zurückhaltend gegenüber einem Begriff, der aus der Philosophie kommt. Wird er unbedacht benutzt, so kann er leicht seinen Inhalt verlieren und im spekulativen Gebrauch verkommen. Wird er global gefaßt, als Zugang zu einer totalen Konzeption, so kommt er dem spekulativen Gebrauch sehr nahe. Die Frage ist um so drängender, als wir inzwischen in das Stadium der Entfremdungen zweiten Grades eingetreten sind: der Entfremdungen nicht mehr nur durch die Sache, sondern durch den Blick auf die Sache, nicht mehr allein durch das Reale, sondern durch das Bildnis des Realen, nicht mehr bloß durch die subjektiven Illusionen über die Objektivität, sondern durch die Subjektivität selbst. Der kritische Gebrauch des Begriffs zwingt sich mit größerer Dringlichkeit auf, zugleich aber sind erhöhte Vorsichtsmaßnahmen geboten, um nicht der Täuschung einer Befreiung durch den Begriff, also durch die Philosophie, zu erliegen. Verschärft wird die Schwierigkeit dadurch, daß die Reflexion 68 innerhalb oder außerhalb der Philosophie ein eng damit verbundenes Thema herausgestellt hat: das Verhältnis zum Anderen. Für die Philosophen nach Hegel und Marx kann das Bewußtsein nicht mehr sich selbst genügen. Selbst für diejenigen, die mit der Phänomenologie (Husserl) oder der Existenz (J.-P. Sartre) noch immer das Bewußtsein zum Ausgangspunkt ihrer philosophischen Reflexion nehmen, ist dieses Bewußtsein nicht mehr durch das strikt cartesianische cogito definiert; es ist vielmehr Verhältnis, Intention, Bedeutung, also Verbindung zu einem Anderen: zum Objekt, Ding, Werk, zum Andersartigen oder, noch ferner, zum Fremden und zum Fremdling, zum Faszinierenden. Das Thema der Alterität hat das philosophische Denken regelrecht überschwemmt, und der zweideutige Charakter dieses Themas einmal konkret, einmal abstrakt - verdeckt die Schwierigkeiten der Philosophie als ganzer. Wie wir wissen, hatte das Marxsche Denken gerade nicht die Beziehung zwischen dem individuellen Bewußtsein und dem Anderen (Objekt, anderes Subjekt etc.) zum zentralen Thema gemacht. Diese oder, besser, die verschiedenen Arten dieser Beziehung sind eher die Themen der Psychoanalyse und der Soziologie. Das Marxsche Denken befaßt sich breiter und kritischer mit dem Verhältnis des gesellschaftlichen Menschen, also des Menschen der Praxis, zu den Produkten und Werken seiner Tätigkeit. Diese beiden Aspekte der Tätigkeit - die Alterität und die Entfremdung - stehen zueinander in einer dialektischen Bewegung, d. h. in einem Widerspruch. Wenn die Alterität oder der Bezug zum Anderen sich realisiert, nimmt die Entfremdung ab und verliert sich. Beide Aspekte der Tätigkeit, ihre beiden Pole, vermischen sich und stehen einander gegenüber. Die Philosophie, eben weil sie philosophiert, verspürt indes kaum das Bedürfnis, die beiden Aspekte auseinanderzuhalten und ihre dramatische Entfaltung zu erfassen. Sie müßte ja sonst den ungewissen, aber für sie bequemen Boden des spekulativen Gebrauchs der Begriffe verlassen, um in der Praxis das Verhältnis zwischen den Menschen und den Werken, dieses »Anderssein« des gesellschaftlichen Menschen, konkret zu überprüfen. Sie zieht es vor, dieses dramatische und immer konkrete Verhältnis in spekulative Verhältnisse zu übertragen: zwischen dem Ansich und dem Fürsich, zwischen Wesen und Existenz. Der Streit um die Entfremdung hat nie voll ausbrechen und zu engagierten Debatten führen können, eben weil er zu viele althergebrachte Haltungen und zu 69 viele anerkannte Vorstellungen in Frage stellt, auch die philoso­phische Haltung und die von der Philosophie banalisierten Vor­stellungen. Niemand hatte ein Interesse daran, diese Begriffe zu klären, weder die Philosophen, noch die Spezialisten der Sozial­wissenschaften, die es vorzogen, sich in einem akritischen Positi­vismus einzurichten. Zu diesen Schwierigkeiten kommen noch diejenigen hinzu, die sich aus dem Verhältnis zwischen Philosophie und Politik ergeben. Entweder läßt der Philosoph das politische Handeln, den Staat und die Politik außerhalb seines Denkens: Doch sobald er es ablehnt, sich mit den politischen Fragen zu belasten, erfaßt sein Denken nicht mehr die Totalität. Es läßt sie sich entgleiten, wendet sich von der Praxis ab, worunter der Philosoph um so mehr leidet, als er ja eben Philosoph sein will. Wenn er sich mit einem kaum kohärenten, kaum systematischen Eklektizismus begnügt, wenn er der Politik unbestimmt mißtraut, akzeptiert er die politische Praxis, wie sie ist; er beugt sich vor dem Staat und der Macht; es fehlt ihm an Gründlichkeit und Ernst (in Hegelschen Worten: an Negativität). Oder der Philosoph tritt mitten ins politische Leben ein, d. h. er läßt die Politik und den Staat in seine Philosophie eintreten: Dann muß er sofort die peinliche Wahl zwischen verschiedenen Wegen treffen, von denen keiner als philosophisch befriedigend angesehen werden kann. Entscheidet er sich für die Philosophie der Macht? Schließlich beruft sich ja jeder Staat auf eine Philosophie, und jede Bürokratie sucht nach einer Theorie des Seins, die sie rechtfertigt ... Geht er in Richtung auf ein System, das den Staat umfaßt und damit die Staatsraison legitimiert, ihr gleichsam ein philosophisches Führungs- und Leumundszeugnis ausstellt? Oder geht er in Richtung auf einen Pluralismus, der ihm die Hände nicht bindet, aber philosophisch gesehen nichts als ein Spiel des Geistes darstellt? Wird er das System der Zukunft errichten, das Bild des idealen Staates malen? Die Schwierigkeiten werden zur Zerreißprobe, sobald es um einen Staat geht, der aus einer Revolution hervorgegangen ist. Bis dahin konnten traditionelle Philosophie und Philosophen sich noch halten und ihre Freiheit bewahren, solange sie in der Sphäre einer gemäßigten Kritik des Staates und der Politik verblieben. (So z. B. Alain- Seine Formel »le citoyen contre le pouvoir« verankert das Politische im Staatsbürger und reklamiert politische Mächte, die sich dem Staatsbürger gegenüber rechtmäßig und 70 ordentlich zu verhalten hätten.) Aber der Sieg einer sozialistischen Revolution in einem gering industrialisierten Lande, der eine Stärkung des Staates nach sich zieht, zwingt unweigerlich zu einer Entscheidung: Entweder macht sich der Philosoph zu einem Erfüllungsgehilfen der Macht, sobald er ihr eine Philosophie verschafft. Oder er schweigt als Philosoph. Im ersten Fall triumphiert die Philosophie (offiziell) und verschwindet; im zweiten verendet sie im Schweigen und in der Ohnmacht des Philosophen. Eine dritte Option ist kaum besser: der Rückzug ins >reine< Denken. In diesem Fall stirbt die Philosophie an Auszehrung; ihre philosophische Entfremdung geht auf in der totalen Entfremdung des Philosophen, ja des Menschen überhaupt. Um aus dieser Aporie herauszukommen, muß man die Begriffe des Staats und der Politik auf der Linie von Marx wiederaufnehmen, also den Begriff der politischen Entfremdung. Die politische Theorie muß die Aufhebung der Politik ins Auge fassen. Ausgehend von der radikalen Kritik kann das Denken die politischen Akte und Techniken wie jede beliebige technische Aktivität untersuchen und sie so mit einer anderen modernen Form von Entfremdung zusammenbringen: mit der technischen und technokratischen Entfremdung. Indem das kritische Denken die politischen Akte und Aktivitäten wieder in den Kontext der Praxis stellt, kann es sie beurteilen. Wirksam oder nicht? Diese Frage ist hier zweitrangig. Das revolutionäre Projekt. tritt wieder hervor. Es gewinnt seinen ganzen Inhalt zurück: Die Welt und das Leben verändern. Wir sind nicht mehr in der Philosophie. Wir haben sie überschritten, aufgehoben. Achte Aporie: die Poesie und die Poiesis Die Philosophie als Reflexion und systematische Ausarbeitung entwickelt eine Haltung; sie expliziert eine anfängliche Position. Was steht am Anfang der allgemeinen Philosophie und jeder besonderen Philosophie? Eine Intuition? Eine Vision? Ein Begriff? Oder ist es nicht eher ein Akt, ein poietisches Wort? Die griechische Philosophie bildete sich heraus, indem sie sich von der Poesie und von den Wissenschaften trennte; zugleich von der Praxis. Doch keinerlei Trennung innerhalb der schöpferischen Tätigkeit kann vollkommen sein und zu einer Abtrennung 71 führen. Vor dieser Trennung, vor dieser Arbeitsteilung und Spezialisierung gab es keinen Unterschied zwischen dem philosophischen und dem poetischen Sprechen; sie waren mit der Praxis verbunden. Die poiesis, das schöpferische Sprechen und Handeln, beherrschte die Praxis. Der Dichter-Philosoph kannte die Gesetze der Stadtgemeinschaft; er konnte über sie entscheiden. Er war Politiker. Danach etablierte sich die praxis (das pragmatische Handeln an den Menschen, die empirische, durch Ideologien gerechtfertigte Verwaltung der menschlichen Angelegenheiten) und erlangte die Vorherrschaft. Die Philosophie, die das spezialisisierte Wissen der parzellierten Wissenschaften ablehnte, proklamierte sich zu dem Wissen, ja sogar zum absoluten Wissen, nicht ohne Erkenntnisfragmente zu benutzen, die sie genau jenen parzellierten Wissenschaften entnommen hatte. Analog dazu gelang es ihr nicht, sich vollständig von der Poesie zu trennen. Der philosophische Diskurs besteht darin, daß er ein ursprüngliches Wort oder anfängliches Sprechen nach den Regeln des Diskurses (Rhetorik und Syntax) formt und entfaltet. Dieses erste Wort führt in den Diskurs jedoch Bilder und Symbole ein, die sich zwar nicht der diskursiven Strenge entziehen, aber sie spürbar beeinflussen. Während die Philosophie sich ausdrücklich zur Wahrheit erklärte, zur in der Vollendung vollendeten Wahrheit, und während sie sich, ohne es zu bemerken, zur Mimesis machte zur Imitation des bereits Gemachten und des schon Gesagten: gelang es ihr gleichwohl nicht, auf die Poiesis, d. h. auf das Projekt, zu verzichten; sie projektierte ein Bildnis des Menschen. Folglich erreichte der philosophische Diskurs niemals sein erklärtes Ziel. sich zum reinen, Diskurs, sich ausschließlich philosophisch zu machen. Innerhalb der Philosophie und in ihrem Bezug nach außen gibt es Zweideutiges und Mißverständliches, eine glückliche Zweideutigkeit, die Chance eines Mißverstehens. Daß der Diskurs vom Meister zu den Schülern übergeht, geschieht nicht trotz, sondern aufgrund dieser Zweideutigkeiten und Mißverständnisse. aufgrund der Worte, die dem Diskurs unterliegen, und der Bilder oder Symbole, die den Begriffen Schubkraft verleihen. Im Glauben, reine Begriffe zu erhalten, empfängt der Zuhörer oder Leser zugleich auch Bilder und Symbole. Die Systematisierung verschleiert den Entwurf; aber es ist der Entwurf (der Kräfte des Menschen, der zu ihrem Ende geführten Mäeutik), der das System animiert. Glückliche, belebende Konfu- 72 sion, an deren Ende eine Rückkehr zur Poesie stehen muß, ein neues Bündnis zwischen Diskurs und Wort, Begriff und Imagination ... So finden wir bei Descartes, quer zu seinem Rationalismus, einige überlegene Bilder, die wir gut kennen: den Baum der Wissenschaft, das große Buch der Welt. Bei Spinoza ist es das Glücksgefühl in der kontemplativen Erkenntnis. Bei Leibniz die Harmonie in den Kombinationen, die gewaltige Symphonie der Monaden. Bei Kant ist es die Idee von der freien Wahl im Absoluten (Intelligiblen), durch welche das Individuum sich selbst konstituiert und eben das erschafft, was es zu erleiden glaubt und im Erscheinenden und Empirischen, in Raum und Zeit tatsächlich erleidet. Und sogar der kraftvolle und schwerfällige Hegel, der Mann des vollendeten philosophischen Diskurses: War er nicht eingeweiht in die Lehre der Rosenkreuzer? Das Kreuz ist die Zeit, das Hin- und Hergerissensein des Gegenwärtigen im Werden zwischen Vergangenheit und Zukunft, zwischen Handeln und Leiden, zwischen den Widersprüchen, die es antreiben. Auf diesem Kreuz wächst die »Rose der Welt«, die Blume der Zeit, die der Mensch zu brechen hat und derer sich vorab der Philosoph erfreut.10 Und sind die Bilder von der Eule der Minerva und von der dämmernden Weisheit nicht ebenso bedeutsam? Sind sie nicht der Ausdruck für die Vollendung der Philosophie und das Ende jener Welt, die das Dasein der Philosophie erlaubte? Bezeichnen sie nicht bereits, gleichsam indem sie über jenen schwerlastenden und unzeitgemäßen Hegel hinausweisen, die Aufhebung der Philosophie? Entweder isoliert sich die Philosophie weiterhin gegenüber der Poiesis, zugleich gegenüber der Praxis. Oder sie findet und anerkennt wieder klarsichtig jene Verbindung, die niemals völlig abgerissen war; dann aber hebt sie sich auf im Namen eines neuen Projekts, im Namen eines neuen poetischen Wortes, eines schöpferischen Sprechens, das zu finden ist, wenn man die Poiesis in und über der Praxis wiederherstellt. Neunte Aporie: der Beweis und der Diskurs Als Logiker und Systembegründer haben die Philosophen mit großer Strenge die Theorie vom Beweis formuliert. Zu Anfang 73 haben sie ihn in den Strukturen des mathematischen Diskurses erforscht, also im Innern jenes wohl perfektesten Diskurses überhaupt, seit die Wörter durch Zeichen und perfekt definierte Operationen ersetzt worden sind. Danach haben ihn die Philosophen in den philosophischen Diskurs eingeführt, als die absolute Forderung nach dem Beweis oder die Forderung nach dem absoluten Beweis: nach der Demonstration. Das Bemühen, nichts anzuerkennen, was nicht förmlich erklärt worden ist, die Gültigkeit der einzelnen Schritte Punkt für Punkt zu beweisen, ist für das philosophische Denken immer charakteristischer geworden. Die ganze Suche nach dem philosophischen Beweis seit Spinoza ließe sich definieren als die Forderung nach äußerster Strenge in einem Bereich, der die förmlich strenge Deduktion und Konstruktion keineswegs offenkundig mit sich bringt. Dem Ergebnis fehlt es nicht an Überraschungen. Der Philosoph als der Gefangene seiner eigenen Intention reibt sich auf; er hält die Anstrengung seines spekulativen Denkens für Strenge schlechthin. Das der Philosophie übergestülpte Bemühen um Strenge ergibt einen strengen Stil, ein Projekt der Strenge, aber keine wirkliche Strenge: keinen Beweis. Dieser grenzenlos kostbare Beweis muß dem Philosophen immerfort entgleiten. So erleidet er nicht nur die Qualen des Sisyphus (immer neu zu beginnen, stets von neuem die Rohstoffe des Systems den Hang bis zum Gipfel hinaufzuwälzen), sondern die doppelte Marter des Tantalus: Realitätsdurst und Beweishunger. Jedesmal wenn er (oder ein anderer) ernsthaft die Ausgangspunkte prüft, stößt er auf nicht explizierte Voraussetzungen, d. h. auf einen Inhalt, auf direkte oder indirekte Entnahmen aus der Geschichte: aus der Praxis. Die Suche nach dem Beweis verdoppelt sich. Auf der einen Seite widmet sich der Philosoph der Explikation seiner Postulate; nun aber entdeckt er, daß die Analyse und die Explikation unendlich und unbegrenzt sein können. So wird die Frage des Beweises zur Frage des unabweisbaren Fundaments: der letzten Instanz, des äußersten Faktums oder Akts, bei dem man aufhören könnte. Denn irgendwo muß der Philosoph ja aufhören; aber er kann es nicht. Unaufhörlich forscht er weiter nach dem Fundament, unablässig stellt er sich neue Fragen. Wo also findet er schließlich den Beweis? Auf der Seite der Kohärenz. Das System beweist sich selbst, indem es kohärent und kompakt ist. Die Logik siegt über das Fundament, die Form über den Inhalt. 74 Das System, spekulatives Analogon Gottes, ist causa sui, und seine Wahrheit beweist sich, indem sie sich zeigt: verum index sui. Diese Selbstgenügsamkeit stellt sich in der systematischen Form zur Schau. Also etabliert sich der Philosoph in der Strenge: in einer Strenge des Scheins, der Erscheinung und des Gepränges. Er verachtet die Empiriker draußen, die Praktiker. Er bewohnt die Strenge; er macht sie sich zur Bleibe, zu seiner kühlen, eher ungemütlich erleuchteten Wohnung. Aber die Macht, die Strenge dekretiert und in ihr sich niederläßt, kann auch per Dekret wieder aus ihr heraus. Wer dies oder das in Klammern setzt (dies oder das in der Welt oder die Welt insgesamt), um nur einen Teil zurückzubehalten, diesen aber nicht aufzugeben und lediglich anzuerkennen, was ganz vom Willen zur Strenge erleuchtet ist, der wird früher oder später bemerken, daß er die Welt zerbrochen oder ihren Bruch vollendet hat, daß er die Zusammenhänge sprengte, um sie durch seine streng definierten Gliederungen zu ersetzen. Gleichwohl wird er weitermachen: Er wird die Strenge im Namen der Strenge suspendieren. Die Explikation erweist sich als unbegrenzt; und doch muß man an ein Ende kommen. Das erste Wort der Metaphysik ist zugleich ihr letztes. Alpha und Omega fallen zusammen. Der Kreis schließt sich. So also kommt man zum Kreis, d.h. zum System. Doch was umschließt dieser Kreis? Nichts. Er enthält nichts, nicht einmal »das Nichts« ... Wie könnte es der Philosoph lange aushalten in jener eisigen Wüste des auf den Reinzustand, auf die reine Form reduzierten philosophischen Projekts? Aus der tödlichen Strenge springt er ins beweislose Postulat: in den Glauben eines Jaspers, in das Mysterium eines Gabriel Marcel oder in Husserls Wiederaufnahme des metaphysischen Problems in die transzendentale Phänomenologie. Die Strenge verkehrt sich in ihr Gegenteil, sobald der Philosoph bemerkt, daß er weder den angekündigten Beweis liefern noch die Existenz suspendieren kann, die sich selbst beweist bis an ihr Ende, ihren Tod. Die extreme formale und rationale Strenge verwandelt sich zur Abwesenheit von Strenge im Verstummen der Vernunft. Die Philosophie und die Philosophen können noch eine Zuflucht finden: den Logos. Nicht diese oder jene Sondersprache, sondern die Sprache überhaupt. Die Philosophie proklamiert sich 75 allen Ernstes und ohne Scheu vor dem Pleonasmus zur Logologie, Der Philosoph wird zum Mann der Sprache schlechthin; er deckt auf, welche Wahrheit in ihr eingeschlossen ist. Dabei ist er es selbst, der von allen Seiten eingeschlossen wird. Der Logiker eröffnet den Angriff, der Spezialist der formalen Strenge und des kohärenten Diskurses. Er will eine Universalsprache, die demonstrativ, für Maschinen verwendbar, auf einer allgemeinen Semantik begründet, nach dem Modell der Mathematik axiomatisiert und formalisiert ist. Die härteste Attacke führen die Statthalter des Strukturalismus, die Informationstheoretiker und die Kybernetiker; sie wollen die Region des Diskurses in Besitz nehmen, die übrigen Einwohner aus ihr verjagen und von dort aus Überfälle und Razzien in die benachbarten Regionen unternehmen. Aber auch der Schriftsteller attackiert den Philosophen. Er will partout seine eigene, nicht auf den Diskurs reduzierbare Sprache haben, sei's auch um den Preis einer Zerstörung des Diskurses, seiner Strukturen und Gesetze. Wäre demnach die Philosophie eine Art Metasprache? Ja, insofern der Philosoph sein eigenes Vokabular hat und den spontanen Diskurs durch seinen Diskurs (über den Diskurs) ersetzt. ja, insofern der Philosoph sowohl die Metapher (Ersetzung eines geläufigen Ausdrucks durch einen anderen) als auch die Metonymie (Ersetzung eines geläufigen Wortes durch ein weniger geläufiges, um vom Teil zum Ganzen, vom Relativen zum Absoluten überzugehen) auf seine eigene Weise benutzt, wodurch sich ein Jargon herausbildet und bekanntlich die Gefahr entsteht, daß durch Bruch oder Trennung zwischen dem ausgefeilten Diskurs und der alltäglichen Redeweise eine pathologische Spannung aufkommt. Trotzdem muß man nein sagen: Nur der Logiker, der Semantiker und der Semiologe können Metasprachen konstituieren oder gar, wenn sie so weit vordringen, die universale Metasprache. Die strukturalistische und kybernetische Offensive rechtfertigt sich aus genau diesem spezialistischen Blickwinkel. Gegenüber einer sich prolongierenden traditionellen Philosophie kann ein Positivismus oder technokratischer Neopositivismus sich die Lücken in ihrem Denken zunutze machen, um sich selbst zur neuen Philosophie zu proklamieren. Der klassische philosophische Diskurs wollte ungeschmälert bedeutsam, signifikativ sein. Dabei haben die Philosophen nicht klar gesehen, daß es Informatorisches und Signifikatives nur in bezug auf eine Redundanz 76 geben kann. Das Bedeutende oder Signifikative ist die Überraschung, das Unerwartete im Gebrauch der Zeichen eines Repertoires. Die Redundanz dagegen ist die Verständlichkeit, und Verständlichkeit ihrerseits ist Strenge. Der Wille zur ungeschmälerten Bedeutung einerseits und der Wille zur Strenge andererseits verleihen, da sie beide gleichzeitig vorhanden sind, dem Diskurs der Philosophen eine manchmal unerträgliche Spannung. Ohne es zu wissen, wollen sie die Redundanz beseitigen. Diese jedoch, d. h. die Wiederholung, das bereits Bekannte, rächt sich. Sobald der philosophische Diskurs nicht mehr redundant, sondern nur noch überraschend ist, hört er meist auf, verständlich zu sein. Und wenn die Philosophen verständlich sein wollen, setzen sie, ohne es zu wissen, auf die Redundanz. Der heutige Philosoph will sich in der Sprache etablieren. Allerdings kann er sich nicht mit dem Alltagsdiskurs zufriedengeben. Wo er nichts hinzutut, negiert er sich selbst. Unter der Sprache herrscht das Schweigen, ein gewisses Schweigen (in jener Region, die man philosophisch die präperzeptive, präkognitive oder auch untersprachliche zu nennen pflegt). Über der Sprache herrscht ein anderes Schweigen. Man könnte sagen, daß die Sprache von einem Mantel des Schweigens eingehüllt ist. Über der Sprache gibt es auch den Schrei, den Appell, das poetische Wort. Wo also etabliert sich der Philosoph? Im Schweigen oben oder im Schweigen unten? Im Untersprachlichen oder im Übersprachlichen? In der Tiefe der noch nicht ausgebrüteten Akte und der Triebe, die auf ihre Kommunikation warten? In den Höhen des Schreis, des poetischen Wortes? Auf der einen Seite trifft er die Psychoanalytiker, auf der anderen die Mystiker, die Poeten und auch sonst vielerlei Leute - ein zweifelhafter, beunruhigender und kompromittierender Umgang für den Philosophen. Bliebe also die Umgangssprache - der laut Hypothese nichtphilosophische Diskurs, mit dem sich der Philosoph, immer der Hypothese zufolge, eben nicht begnügen kann. Infolgedessen wird die Philosophie, was sie immer schon gewesen ist; sie enthüllt ihre Essenz: Diskurs über den Diskurs, Diskurs zweiten Grades. Der Philosoph reflektiert über den Diskurs ersten Grades. Er ist sein Reflex. Vielleicht operiert er implizit nach dem allgemeinsten Modell des Diskurses: dem Paradigma des reflektierten Diskurses, der Quintessenz. In der Praxis sprechen die gewöhnlichen Leute miteinander; infolge ihrer Berufe, ihrer ge- 77 sellschaftlichen Tätigkeiten haben sie diese oder jene Meinungen (doxai). Der Philosoph reflektiert über die im Alltagsdiskurs formulierten Meinungen. Er substituiert sie durch reflektierte Urteile und reife, aus den Inkohärenzen des praktischen Diskurses befreite Begriffe. Er sucht die wahre Meinung, jene, die die Verschiedenheit der empirischen Meinungen und Verhaltensweisen umgreift und beherrscht. Er will die Kohärenz. Doch leider verweist der Diskurs zweiten Grades, der Diskurs über den Diskurs, sofern er nicht seine eigene Terminologie ausbildet und sich zum Jargon verwandelt, stets auf die praktische Alltagsrede als seine Quelle. Er imitiert sie und zielt bei solcher Imitation auf den totalen und total kohärenten Diskurs. Er ist Mimesis. Die Reflexion ist Imitation, und die Imitation reflektiert, was sie imitiert. Der philosophische Diskurs als die Quintessenz des banalen Diskurses ist stets in der Gefahr, nur ein schwächliches Abbild oder Echo der wirklichen Diskurse zu liefern, nachdem er sie zuvor von einigen ihrer Widersprüche, ihrer Kohärenzen und folglich auch ihrer Reichtümer gereinigt hat. Der Spiegel hat nicht alle Dimensionen dessen, was er widerspiegelt (reflektiert), und die Imitation nicht alle dessen, was sie imitiert. Als Diskurs über den Diskurs sucht er unablässig nach seinem Fundament und läuft ohne Rast und Ende hinter seinem Beweis her. So läuft er Gefahr, die Welt des Diskurses zur philosophischen Wahrheit zu verwandeln - jene Welt, in der irgend jemand irgend etwas redet und mit sich selber spricht, ohne freilich dadurch in Einsamkeit nachzudenken.11 Hier beginnt nun in der Tat ein Weg, den Heidegger aufgetan hat. Wenn »alle Denkwege [ ... ] mehr oder weniger vernehmbar, auf eine ungewöhnliche Weise durch die Sprache« führen12, wenn also die Sprache mehr als ein Kommunikationsmittel ist, vielmehr die »Wohnung des Seins«, könnte dann nicht das philosophische Denken aus einer sehr aufmerksamen Untersuchung der Sprache Hinweise für eine Erneuerung gewinnen? Diese Anregung ist höchst bedenkenswert, um so mehr, als Heidegger sie mit beachtlichen Studien über Logos, Aletheia, Physis usw. untermauert hat, was uns anspornt, in derselben Weise auch Praxis, Techné, Mimesis und Poiesis zu untersuchen. Heideggers Arbeiten zeigen, wie weit die lebendige Sprache, gefaßt in der totalen Geschichtlichkeit, über die Mechanik des 78 Diskurses hinausgeht, auch über jene Soziologismen und Historizismen, die diesen oder jenen Sinn und dieses oder jenes Wort während einer bestimmten Periode den Bauern zuweisen und diese oder jene andere Auffassung dann den Leuten, die bereits in einer Stadt zusammen leben -eine Zuweisung, die zwar nicht falsch ist, aber trivial bleibt. Die Sprache hat die Umwandlungen des ländlichen ins städtische Leben begleitet. Sie hat sie auch bis zu einem gewissen Grade ermöglicht. Sie hat - als Ursache oder als Wirkung - an den kreativen Akten (den Gründungen und Grundlagen) zwangsläufig mitgewirkt. Dennoch kann auch Heidegger der Schwierigkeit (der Aporie) nicht entgehen: Wenngleich bestimmte menschliche Werke, z. B. eine Stadt, ein Gesetz oder eine Verfassung, nur als benannte und gesagte gegründet worden sein können, so ist doch die Behauptung, daß die Wörter die Dinge machten, kaum zur Wahrheit zu erheben. Wenn die Wahrheit Poesie und die Poesie Wahrheit ist, worin besteht dann ihre gemeinsame Quelle? Allein in der Sprache? Gewiß greift die Sprache als Moment der Praxis in jede Schöpfung ein. Wäre sie aber damit die ganze schöpferische Tätigkeit? Keineswegs, nicht einmal während der ursprünglichen und poetischen, naiven und noch ganz frischen Periode der Schöpfung. Warum also nicht bis zu den vorsokratischen Denkern zurückgehen, um durch eine Wiederherstellung ihrer Worte der neuen Forschung, dem metaphilosophischen Denken Gestalt zu geben? Freilich geht die Poesie in die Sprache ein, aber kommt sie allein aus der Sprache? Mehr noch: Wenn die Poesie in die Aufhebung der Philosophie miteinbezogen werden muß, können wir dann die Verwirklichung der Philosophie allein von der Sprache erhoffen? Die kritische Untersuchung der Praxis mit all ihren Widersprüchen ist ebenso wie die der Technik einzubeziehen in die Erneuerung einer Meditation, die nicht mehr nur Reflexion und Mimesis sein wird, sondern erstmals wieder Akt und Poiesis. Die Philosophie, schrieb Heidegger, hinkt. Sie trödelt weit hinter den Problemen der Modernität und der gegenwärtigen Praxis her. Er hat recht. Aber sie bleibt nicht bloß weit hinter den Problemen der Technik und der nuklearen Gefahr zurück, sondern sie ist auf der ganzen Linie, an der gesamten Front im Rückstand. Muß man nicht, um diesen Rückstand aufzuholen, den Rahmen ihres Denkens entschlossen durchbrechen, seine Einengungen und Zwänge ausdrücklich verwerfen? 79 Zehnte Aporie: das Erlebte und die Geschichte , J.-P. Sartre unternimmt mit der Critique de la raison dialectique13 eine geradezu titanische Anstrengung, um ein Problem zu lösen, das in den älteren Werken dieses mit halbem Körper aus der traditionellen Philosophie hervortauchenden Philosophen nur schemenhaft sichtbar wurde. Welches? Das Problem der Konfrontation des Erlebten und des Geschichtlichen. Es umgreift das Problem der Sprache, da sich diese ja die Ergebnisse sowohl des Alltags wie auch der Geschichte einverleibt. Doch im Maßstab des gewöhnlichen Austauschs zwischen zwei Größen ist es nicht zu fassen. Die Praxis hat neben anderen Aspekten die des Repetitiven und des Kreativen, bzw. des Erlebten und des Geschichtlichen. Allerdings passen diese beiden Seiten der Praxis nicht gut zusammen. Sie entsprechen sich nicht. Keine »spiegelt« die andere »wider«. Das >Erlebte< (oder Gelebte: le vécu) läßt sich auf Weniges reduzieren: es ist ein philosophischer Name für die Alltäglichkeit. Eine der Absichten des Existentialismus war in der Tat die Beschreibung des Alltäglichen in seiner Trivialität unter Verwendung von Methoden und Begriffen, die noch in der Philosophie befangen waren. Diese Befangenheit verschleierte den Gegenstand und lähmte ein kritisches Vorhaben, das vielleicht imstande gewesen wäre, zugleich ein Erkennen und überwinden des Alltäglichen anzustreben. Die Dürftigkeit des Erlebten dieses unmittelbare Werk der Freiheit - bestürzt den Philosophen des freien Bewußtseins. Durch philosophische Ausweitung und Umsetzung wird die Schäbigkeit des Erlebten nicht verwandelt. Was ist das Erlebte? Es ist der Ekel. Und die Unwahrhaftigkeit. Und das Unbehagen. Und die Verlegenheit oder gar die Hölle unter dem Blick des Anderen... Indessen gibt es hoch oberhalb und jenseits dieser erbärmlichen Unternehmungen der Freiheit die großen Unternehmungen der Geschichte. Denn die Geschichte ist grandios. Mehr noch: sie ist spektakulär. Mag sein, daß sie auch noch anderes ist, denn keiner macht die Geschichte in Unschuld, doch aus dem Blickwinkel des Philosophen, der wahrnimmt, wie sie sich hoch über dem entfaltet, was er schreibt und beschreibt, hat sie Größe. Auf der Bühne der Geschichte spielen große Akteure große tragische Stücke. Wird sie der Philosoph auseinandernehmen, den Tand zerreißen, mit dem die Geschichte sich bedeckt, und zeigen, was für ein Schmierenkomödiant im 80 Tragöden steckt? Er mag es versuchen. Die Geschichte widersteht. Mit dem homo historicus, seiner Größe und seinem Elend, wird man so leicht nicht fertig. Wie also wäre die Diskrepanz zwischen Erlebtem und Geschichtlichem zu vermindern? Es gäbe mehrere Möglichkeiten. Im Namen eines Programms zur Umwandlung des Erlebten kann man zeigen, welcher Reichtum und was für Forderungen sich unter der Trivialität verbergen. Auch kann man in der Geschichte die menschliche Entfremdung aufzeigen. Man kann die totale Geschichte ins Auge fassen, eine Geschichte, die von den Ereignissen nicht gemäß ihrer scheinbaren Größe berichtet und von den Menschen nicht so, wie sie selber von sich reden, sondern die beides, die Ereignisse und die Menschen, aus einer ganz anderen Perspektive des Erlittenen neu betrachtet. Man kann erneut und grundsätzlich die Forderung erheben, daß der Abstand zwischen dem Alltäglichen und dem Staatlichen - und das heißt ja zwischen Erlebtem und Geschichtlichem - zu verringern ist. Anders gesagt: Wir fordern, daß das »Erlebte« seine vom Geschichtlichen getrennte Trivialität verliert und das Geschichtliche aufhört, sich in der Praxis, beherrscht von blinden Mächten, von staatlichen und politischen Kräften, vom Erlebten abzusondern. Aber J.-P. Sartre verbaut sich diese Wege. Der Grund liegt in seiner philosophischen Herkunft: Sartre gehört zur Partei des cartesianischen cogito, der Trennung zwischen der res cogitans und der res extensa (die bei ihm zum Abgrund zwischen dem Fürsich und dem Ansich wird, wobei das Ansich als das »Sein« und das Fürsich als die Wahrheit gilt und der gewaltige Riß zwischen beiden sich mit »konkreten« Existenzen füllt, die scheinbar philosophisch gedacht, tatsächlich aber empirisch konstatiert werden). Ohne Zweifel hat Husserl hier mitgewirkt, auch Fichte. Das cogito tut sich auf zum Objekt, zum Anderen. Das Intentionale sucht den Abstand zu überbrücken und nimmt das Objekt ins Visier. Die Methode der Beschreibung des Bewußtseins hat sich perfektioniert; sie nähert sich der formalen Strenge. Sorgfältig klassifiziert sie Problematisches, Kategorisches und Thematisches. Sie lehrt den Philosophen, dies oder jenes in Klammern zu setzen (die Fragmente einer in ihrer Fragmentierung gebilligten Welt), und zwar so gründlich, daß Sartre über lange Zeit (in Das Sein und das Nichts) sogar die Geschichte ausgeklammert hat. Der Philosoph weiß, was beschreiben und 81 erklären heißt. Gleichwohl bleibt das spekulative Verhältnis zwischen Objekt und Subjekt zentrales Thema dieser vom (individuellen) Bewußtsein ausgehenden Philosophie. Sie versperrt sich selbst den Zugang zum (natürlichen und gesellschaftlichen) Sein, desgleichen den Zugang zur Geschichte, die ja im übrigen stets zusammengehören, wenn es denn stimmt, daß die Geschichte immer Geschichte der Menschen ist. Lévi-Strauss trägt einen leichten Sieg davon, wenn er erklärt, daß die »angeblich totalisierende Kontinuität des Ich« nur eine Illusion ist, die von einem bestimmten gesellschaftlichen Leben genährt wird.14 Fügen wir hinzu: auch von einem bestimmten politischen Leben: Die Marxisten - die Politiker, die sich des marxistischen Vokabulars bedienen - machen heute die Geschichte; sie lenken sie mit Hilfe einer summarischen Ontologie (des Materialismus), die sie zur ideologischen Rechtfertigung brauchen, und mit einer hinreichend elastischen Methode, um vorn pädagogischen Dogmatismus überzuleiten zu einer dialektischen Subtilität, die zuweilen an Sophisterei grenzt. Genau diese gigantische Geschichtlichkeit aber, fabriziert mit Hilfe einer mittelmäßigen Philosophie, verfolgt den hervorragenden Philosophen J.-P. Sartre und läßt ihn nicht los. Offenbar hat der offizielle Marxismus, so degeneriert er auch sein mag, noch immer genügend Durchschlagskraft, um einen derart von seinen Rechten überzeugten Philosophen zu erschüttern. Die Positionen, die er in der Kritik der dialektischen Vernunft einnimmt, sind in mehrfacher Hinsicht von Interesse: sowohl zur exakten Diagnose des Punktes, an dem die allgemeine Krise der Philosophie inzwischen angelangt ist, wie auch zur Bestimmung der Schwierigkeiten jener besonderen philosophischen Richtung, die von einer »Bewußtwerdung« über das Vollendete ausgeht. Die Kritik dieser unkritischen Kritik wird uns erlauben, den Begriff des metaphilosophischen Denkens zu präzisieren. Es stimmt, daß der institutionelle Marxismus die Frage des Individuums beiseite gelassen hat. Die Ansätze, die einige Marxisten in dieser Richtung unternommen haben, sind von den offiziellen Ideologen zurückgewiesen worden. Für diese Zurückweisung gab es und gibt es noch immer objektive Gründe. Das Problem des Individuums ist ein praktisches Problem: das seiner vollen und ganzen Verwirklichung. Der Verwirklichung des Individuums und die Verwirklichung der Philosophie gehen zusammen. Da die sozialistischen Gesellschaften nicht reif für die 82 Aufhebung der Philosophie sind, können sie in der Praxis nicht die Probleme des Individuums anpacken. Zwischen der Ebene des individuellen Lebens und der Totalität der Praxis, zwischen dem Erlebten und dem Geschichtlichen hat das marxistische Denken eine Kluft gelassen, die J.-P. Sartre füllen möchte, indem er die Vermittlungen (namentlich die Zwischengruppen) restituiert. Hier zeichnet sich sogleich eine Reihe von ungelösten, schlecht oder kaum wahrgenommenen Problemen ab. Wie nehmen die Individuen an der Geschichte teil? Wie kann das individuelle Bewußtsein - das des im Ereignis Handelnden und das des privilegierten oder für privilegiert sich haltenden Zeugen (des Philosophen, Historikers, Soziologen) - zur Totalität vordringen? Wie werden Handeln und Erkennen möglich, d. h. wie und warum wird Geschichte handelndes Bewußtsein einerseits und Erkenntnis andererseits? Diese Problematik ist von der Forderung nach einer totalen Geschichte nicht zu trennen. In seiner Absicht, dieses Programm zu erfüllen, gelangt Sartre bisweilen zu durchschlagenden Einsichten. Leider versäumt er es dann meist, die Intuition bis zum Begriff zu entwickeln. So nimmt er zum Ausgangspunkt das Bedürfnis (vgl. S. 166, 201 und 21915). Dann aber bleibt, bei Sartre wie auch in D. Mascolos älterem Buch Le communisme, die dialektische Bewegung des Bedürfnisses hinter dem zurück, was Marx in den Manuskripten von 1844 umrissen hatte. Sartre definiert das Bedürfnis im wesentlichen als Mangel und Knappheit, während Marx seine Umwandlung (durch Vermittlung der produktiven Arbeit) zur Werk- ­und Genußfähigkeit anzeigt, also zum gleichzeitig individualisierten und vergesellschafteten Bewußtsein. Gleichwohl ist es interessant, daß Sartre in seinem Exposé der praktischen Ensembles das Bedürfnis vom individuell Erlebten her eingeführt hat. Desgleichen gibt er eine dialektische Bewegung der Entfremdung an (Entfremdung - Zurücknahme von Entfremdung - neue Entfremdung in dieser Zurücknahme und so fort, vgl. S.11016); aber die Grundlage (um nicht zu sagen das Fundament) dieser dialektischen Bewegung bleibt spekulativ eng, handelt es sich doch im zitierten Text um die dialektische Bewegung von Frage, Fragesteller und Infragegestelltem. Im weiteren Verlauf reduziert sich die Entfremdung bei Sartre fast durchgehend auf die »Alterität« (d. h. die Wahrnehmung des »Anderen«). Nicht anders steht es mit der Idee einer »Gegenwart der Zu- 83 kunft« und des Möglichen im Projekt (vgl. S. 65, 95, 111 etc.17). Der Leser mag wohl bedauern, daß diese Idee nicht zu einer regelrechten Theorie des Möglichen entfaltet und aktualisiert worden ist, jedenfalls nicht in dem zitierten Buch. Ein solches Bedauern setzt voraus, daß man es hier mit einer fruchtbaren Idee zu tun hat. Im weiteren Verlauf restituiert Sartre zwar die Vermittlungen, namentlich die der Zwischengruppen (Familie, Stadt, Ansammlungen etc.), aber er geht kaum weiter als bis zu den interpersonellen Beziehungen. Kann er überhaupt weitergehen? Seine philosophischen Begriffe (Bewußtsein, Fürsich, Ansich) verbauen ihm, was er sucht: den Zugang zum Allgemeinen. Er verbleibt bis auf weiteres im Partiellen, stets in der Annahme, er befinde sich auf dem Wege zum Totalen. Auf dieser Ebene erklärt er höchst intelligent eine Reihe von Aspekten der Praxis, eben jene, die das höchstbewußte Tun betreffen und die man der »Totalisierung« durch ein bewußtes Ich zuschreiben kann: die Vermittlungen zwischen den Individuen, zwischen dem Individuellen und dem Geschichtlich-Gesellschaftlichen. Doch im folgenden neigt die derart privilegierte Vermittlung dazu, die Widersprüche in der dialektischen Bewegung selbst abzuschwächen. Im 1 Bemühen, die Löcher zu stopfen, die der offizielle Marxismus in der Erkenntnis belassen hat, gleitet Sartre unversehens in Soziologismus und Psychologismus ab. Die allgemeine Anthropologie, zu der er einen entscheidenden Beitrag liefern möchte, unterscheidet sich nicht immer ganz klar von der strukturalistischen und kulturalistischen Anthropologie. Den Grund dafür kennen wir bereits und werden ihn noch genauer kennenlernen. Diese wissenschaftlichen Richtungen haben eines mit Sartres Philosophie gemein: Sie ziehen denselben Trennstrich zwischen dem menschlichen Tun und der Natur und verstümmeln so die Praxis, die sie entweder auf das Bewußtsein oder auf die Kultur reduzieren. Bereits in der Einleitung (Marxismus und Existentialismus) stellt der Leser fest, daß Sartre unter dem Etikett »Marxismus« die historische Entwicklung dieses Denkens versteht; mithin akzeptiert er über diesen Umweg das Geschichtliche. Doch sobald er es prüft und kritisiert, tut er es auf ungeschichtliche Weise: Er prüft und kritisiert es philosophisch. Sartre, der sehr wohl weiß, daß sich der Marxismus in Dogmatismus verkehrt hat, sucht den Ursprung dieses Dogmatismus in der Marxschen Philosophie, 84 d. h. in einer Philosophie, die er ohne weiteres einfach Marx zuschreibt. »Der Ursprung dieses Dogmatismus muß in der grundsätzlichen Schwierigkeit des >dialektischen Materialismus< gesucht werden. Marx hat, indem er die Dialektik auf die Füße stellte, die wirklichen Widersprüche des Realismus aufgedeckt. Diese Widersprüche hätten der Gegenstand selbst der Erkenntnis sein müssen, aber man hat sie lieber verschleiert.« (Critique, S. 120 18). Indem Marx die Hegelsche Identität von Sein, Machen und Erkennen - und folglich auch von Geschichte und Wahrheit - verwarf, hat er Sartre zufolge einen »dualistischen Monismus« verkündet. Er war »dualistisch, weil monistisch« (S. 123 19). Demnach hätte also Marx zwischen dem Sein und dem Erkennen, anstelle ihrer metaphysischen Identität bei Hegel, nur eine »problematische« Verknüpfung gelten lassen. Das aber stimmt nicht ganz. Als Marx die Hegelsche Systematisierung zerbrach (oder vielmehr ihren Bruch feststellte), erfaßte er das, was Lévi-Strauss zu Recht, obgleich die Gültigkeit des Begriffs bestreitend, das »Sein des Wandels« nannte. Sartre betrachtet den Marxismus philosophisch. Er definiert ihn ausgehend von Hegel als einen philosophisch problematisierten Hegelianismus. Er bringt ihn von Anfang an unter die Kategorien der Philosophie. Was er beiseite läßt, ist die radikale Kritik der Philosophie überhaupt, die Theorie von der praktischen Aufhebung der Philosophie, die Theorie der Praxis. Marx betrachtete die politische Ökonomie als die Wissenschaft von der Sparsamkeit, vom haushälterischen Umgang mit den Ressourcen (so wie man von jemandem sagt, er gehe mit seinem Geld ökonomisch, d. h. sparsam um). Er kritisierte sie, indem er in ihr die Erkenntnis der (bis in unsere Tage spontanen und unbewußten) Verteilung der Arbeiten und der Güter in armen Gesellschaften aufzeigte, Gesellschaften unter der Herrschaft von Kasten oder Klassen, die von den anderen Gruppen und manchmal auch von sich selbst - Enthaltsamkeit verlangen. Diese ungleiche und ungerechte Verteilung wurde und wird noch immer durch das Recht sanktioniert. Die Aufhebung der Ökonomie, d. h. das Ende des Mangels, geht Hand in Hand mit der Aufhebung dieses uralten und feierlich-förmlichen Rechts. Marx spielt häufig auf Gesellschaften an, die er bereits »historisch« nennt, aber historisch nicht im Sinne des ökonomischen Wachstums im Kapitalismus und schon gar nicht im Sinne einer endlich 85 bewußten (erkannten, gemeisterten, also wahrhaft geschichtlichen) Entfaltung im Sozialismus. Er hat seine Theorie nicht ausgeführt, insbesondere nicht die der »asiatischen Produktionsweise«, aber er hat ihre Tragweite klar bezeichnet. Außerhalb des kumulativen Prozesses, auf einer Basis unweit der Natur und der archaischen Gemeinschaft, wurden umfangreiche politische Gebäude errichtet (Reiche), die durch Stagnation oder Regression ihrer Basis oder durch Eroberung von außen dem Zerfall geweiht waren. In diesen Gesellschaften konnten eine gewisse Mehrarbeit und ein geringes Mehrprodukt von den herrschenden Gruppen abgeschöpft und zu ihrem Genuß oder für ihre Werke angeeignet werden. Diese herrschenden Gruppen, die noch keine Klassen waren, mußten ihre Existenz und ihre privilegierten Tätigkeiten (als Krieger, Administratoren, Ideologen) vor der Gemeinschaft, von der sie nicht vollkommen abgelöst waren, noch rechtfertigen. Unter ihren Werken gab es eins, das besonders hervorragend war und auf das wir schon mehrfach unseren Blick gerichtet haben: die Stadt. Was wir begreifen müssen, ist das Doppelgesicht dieser Gesellschaften: Gewaltherrschaft, aber auch Kreationen in Kunst, in Symbolen, in Stilen, in der Kultur, in der Weisheit und schließlich in der Philosophie. So und nur so - nur unter diesem Doppelaspekt - können wir sie begreifen, und zwar nicht bloß die Gruppen, mit denen sich die Ethnologie befaßt, sondern auch die großen imperialen Gesellschaften in Asien, im präkolumbianischen Amerika, in Griechenland und in Rom. Sartre beschreibt in brillanten Ausführungen (S. 166 ff. 20) das Bedürfnis und entdeckt von da aus die »Welt des Mangels«. Nachdem er derart den Mangel zur Welt gemacht hat, läßt er sich seine widersprüchlichen Aspekte entgleiten. Das einzige, was diese Aspekte klären würde, wäre indes die Dialektik der Bedürfnisse, die von unserem Denken so lange reproduziert wird, bis Bedingungen entstehen, unter denen sich der Wunsch (désir) vom Bedürfnis unterscheidet und zum Wunsch nach dem Werk, nach verfeinertem Genuß wird, in Gewalt oder Grausamkeit, in Weisheit oder Größe. Daher rührt jenes Problem, das Marx gestellt und nicht gelöst hat: Wie ist es möglich, daß die Werke großer Gesellschaftsgruppen, die ihre Herrschaft mit Gewalt etablierten oder aufrechterhielten, indem sie mitten im Mangel das karge gesellschaftliche Mehrprodukt an sich rissen, uns dennoch interessieren können? Woher rührt das Beständige dieser Werke der Kunst, der Kultur, 86 des Denkens, dieser Überbauten vergangener und oft erschreckend gewalttätiger Gesellschaften? Verbindet sich die Frage der Tiefe archaischer Werke nicht mit der Frage des Wunsches oder Verlangens*? Wenden sich diese Werke nicht an ein tiefes Verlangen: das Verlangen nach einem Stil des Lebens, ja überhaupt nach einem Stil des Verlangens selbst? Marx hatte diese Frage in Umrissen schon gesehen. Was wird mit der Kunst, was geschieht mit der Weisheit und mit der Philosophie, diesen Formen der Sehnsucht, und der Hoffnung, wenn es keinen Mangel mehr gibt? Weil Sartre die systematisierte Naturphilosophie (die Dialektik der Natur) vermeiden will, dabei aber noch in den Begriffen der philosophischen Systematisierung denkt, geht er schließlich so weit, die Existenz der Natur überhaupt zu streichen; sie hat keinen Platz in seiner Philosophie. Zwischen dem Ansich und dem Fürsich, wo soll man da den Baum, das Tier, das Kind unterbringen, die weder das eine noch das andere sind? Und was mit der Natur entgleitet, ist womöglich die Essenz des Bedürfnisses und des Wunsches, und das ist noch gewichtiger als nicht zu wissen, wo man im philosophischen Weltbild das >schlichte Lebewesen< ansiedeln soll. So geht der Philosoph bis zu den letzten Implikationen jeder Philosophie des Bewußtseins, die allenfalls das »Objekt« wiederzufinden vermag, nicht aber die Physis oder das »Sein«. Nach der dialektischen Vernunft erscheint die Natur als der ontologische Bereich (vgl. S. 1361 21) des Anti-Dialektischen: als das Träge, das »Praktisch-Inerte«. Diese Qualifikation ersetzt das An-sich in Das Sein und das Nichts, ohne damit viel Gewinn erbracht zu haben, trotz der Versuche einer Einfügung in die Praxis und die Geschichte. Gewiß gibt es Dinge und Stabiles und Strukturen in diesem präzisen Sinn. Können wir sie aber auf eine »Welt der Dinge« und der reinen Tätigkeit reduzieren? Nehmen wir einen Tisch: Sein Holz ist tot, oder doch beinahe. Um ihn herzustellen, hat man einen Baum getötet. Im gleichen Maße, in dem das tote Holz des Tisches sich weiter verändert, nicht in seinem Tode fixiert ist, verändert und vernutzt sich auch der Tisch; er nutzt sich ab. Es ist also richtig, daß die menschliche Arbeit oft am »Praktisch- * Der Terminus désir (hier mit Majuskel: Désir) wird je nach Kontext und Gewicht mit Wunsch oder mit Verlangen oder mit beidem wiedergegeben. Anm. d. Übers. 87 Inerten« operiert: am Stabilen. Sie macht es träge. Sie stabilisiert. Sie fixiert. Doch davon abgesehen haben wir Menschen es durchaus auch mit lebendigen Bäumen zu tun; es gibt Leute, deren Arbeit darin besteht, sie zu kultivieren, um Früchte zu produzieren. Andere fällen sie, zersägen sie, bearbeiten sie. Das Holz eines lebendigen Baumes ist nicht absolut verschieden vom toten Holz dieses Tisches, gleichwohl ist es anders. Zudem ist dieser Tisch ein Ding, vielleicht auch ein Werk, sofern er eine gewisse Schönheit besitzt. Was den Baum betrifft, so könnten wir mit Hegel und Engels sagen: Er negiert sich in der Frucht; die Negation dieser Frucht in der Erde, als die Negation der Negation, läßt einen neuen Baum entstehen. Das wäre nicht falsch. Ansonsten aber könnte man sich fragen, ob solche Sätze unsere Kenntnis der Bäume erweitern. Mehr noch: Reproduzieren 'sie eine wirklich vorhandene dialektische Bewegung? Was sie darstellen, ist ein Zyklus, also eher eine Wiederholung als ein Werden, und man sieht kaum, höchstens vage (die Erde und die Frucht), wo die Widersprüche am Werk sind. Es stellt sich also durchaus die Frage nach der Dialektik in der Natur. Man kann der Auffassung sein, daß sie eine akzeptable Hypothese ist, die sich freilich, wie jede Hypothese, durch ihre Fruchtbarkeit zu beweisen hat, nicht durch die systematische Interpretation der vorläufigen Fakten und Ergebnisse der Naturwissenschaften. Der Forscher kann lediglich dialektische Modelle für die natürlichen Prozesse konstruieren und diese Modelle dann anwenden, mehr nicht. Er hat nicht das Recht, ein Modell zur ontologischen Wahrheit zu verwandeln. Dieser Hinweis gilt ebenso für die Welle und die Korpuskel wie für den Baum und die Frucht. Nimmt man dies als gegeben, so wäre es seltsam, wollte man der Natur die konkrete Existenz absprechen, indem man sie auf Gott<, zur >Wahrheit< und jedenfalls zum Richter und Verurteiler dieses Seins.«1 Die radikale Kritik erkennt in der ganzen Philosophie eine Form von Rache an der Wirklichkeit, eine Zerstörung der menschlichen Beziehungen. Sie entdeckt die Symptome einer Unzufriedenheit und eines Ressentiments, die sich in Folter und Destruktion befriedigen. »Die Geschichte der Philosophie ist ein heimliches Wüten gegen die Voraussetzungen des Lebens, gegen die Wertgefühle des Lebens, gegen das Parteinehmen zu Gunsten des Lebens. Die Philosophen haben nie gezögert, eine Welt zu bejahen, vorausgesetzt, daß sie dieser Welt widerspricht, daß sie eine Handhabe abgibt, von dieser Welt schlecht zu reden. Es war bisher die große Schule der Verleumdung [ ... ].«2 Systeme zu errichten ist heute eine Kinderei. Es gilt vielmehr, weitreichende Entscheidungen zu treffen. Der Typus des Philosophen hatte etwas Morbides. Es kommt vorab darauf an, diesen Typus von Mensch und Denken zu verändern. Die Philosophie hat nur die Figur des homo philosophicus, des theoretischen Menschen geschaffen. Sollte das der homo sapiens sein? Vielleicht. Aber ist das sicher? Der theoretische Mensch nennt sich denkend und weise und ist doch vielleicht bloß ein Possenreißer und Narr: der Narr der theoretischen Reinheit, gleich jenem Philosophen, der sich Narr Gottes nannte. Mit äußerster Heftigkeit geht Nietzsche auf den Heros, den Heiligen, den Märtyrer der Philosophie los: auf Sokrates. Der hatte die führende Rolle, der hatte einen Menschentypus geschaffen: den Menschen, der in der Suche nach einer hypothetischen Wahrheit mehr Befriedigung findet als im Leben und in der lebendigen Wahrheit. Der theoretische Mensch ist ein Optimist der Theorie. Er genießt sie, auf seine Weise ein Künstler, und gleichwohl der Antipoet, weil antivital (antiphysisch). Unersättlich nach abstrakten Erkenntnissen strebend, ist er zugleich vulgär und verschlagen. Durch, den Gebrauch des Begriffs und der Vernunft ist er zu einer starken Selbstbeherrschung gelangt, die ihn kraftvolleren Menschen überlegen sein läßt, solchen, die besser als er gediehen sind, aber dabei nicht wissen, woher ihnen ihre Kraft kommt. Die falsche Heiligkeit des sokratischen Menschen verbirgt eine tief sitzende Krankheit; seine List enthält einen großen Mangel an Naivität und Spontaneität. Seine universelle Vernunft verschleiert das Fehlen von Freiheit und freier Entscheidung. Er 136 schafft nichts als sich selber. Er begründet keine Welt. Er stolziert mit seiner Weisheit zwischen den einfachen Leuten herum, die ihn am Ende verabscheuen. Ausgehend von dieser Kritik der Philosophie und des homo philosophicus, nimmt Nietzsches Denken einen eigenen Weg. Nietzsche eröffnet einen großen Dialog (dessen Umriß man bei Hegel und Marx bereits finden könnte) mit dem griechischen Denken. Doch er unterhält sich nicht mit Platon und Aristoteles, auch nicht mit Demokrit und Epikur, sondern mit jenen Vorsokratikern, die vor der großen Spaltung zwischen Poesie und Philosophie meditierten, vor der Trennung zwischen schaffen und machen, zwischen der Entscheidung, die gründet, und der Reflexion, die wühlt und wiederkäut, zwischen dem Sprechen und dem Redenhalten. In vorderster Reihe dieser vorsokratischen Denker steht Heraklit, der Dichter-Philosoph, der als dunkel gilt. Für Nietzsche ist die Wahrheit etwas Poetisches. Sie wird hervor gebracht und begriffen in einem Denkakt, der sie erzeugt, indem er sie sagt, der die Wahrheit sagt, indem er sie enthüllt. Die Wahrheit ergreift den, der sie begreift, und durch diesen doppelten Zugriff wird er verändert: Er ist derselbe und wird ein anderer. Er wird, was er ist. Dieser Akt geht Hand in Hand mit dem poetischen Wort; allein das Wort, das den Diskurs durchzieht, kann sprechen. Der poetische Ausdruck ist dem Denken selbst keineswegs äußerlich. Das Prinzip der ontologischen Wiederholung - »Verewige jede Minute! Lebe jeden Augenblick so, daß du ihn ewig haben willst!« -, dieses scheinbar passive Prinzip ist aktiv und kreativ. In Calderóns Das Leben ein Traum ruft Segismundo aus: »Da nun das derart kurze Leben ohne Unterschied aus Wahrheit und Illusion geflochten ist, laß uns träumen, meine Seele, laß uns noch einmal träumen!« Und mit diesen Worten bricht er auf in den Kampf. Ein derart aktives Prinzip ist (laut Nietzsche) das Geheimnis der Poesie, der Wille des Poeten, der absolute Wille. Es verwandelt die Empfindung und sinnliche Wahrnehmung in Poesie. Der Augenblick wird Moment und Ewigkeit. Das Wort wird Akt. Der Akt dieses Denkens enthüllt die Tiefen und entdeckt im gleichen Zuge die Möglichkeiten. Das poetische Wort entreißt dem Vollendeten sein Geheimnis, das Geheimnis des Möglichen. Dieser ursprüngliche poetische Akt zieht keinen Schweif von Argumenten, Erwägungen und Folgerungen mit sich: Er begründet einen Lebensstil. Nietzsche suchte 137 diesen Stil bald in einer heroischen Kreation, im Übermenschen, bald in der Wiederholung des Gleichen, in der ewigen Wiederkunft, am Ende in beidem zugleich, im Übermenschen als dem, der die Wahrheit der ewigen Wiederkunft zur Geltung bringt und damit auch die Identität von Erinnerung und Bild, Erkennen und Wiedererkennen, Geburt und Auferstehung. Diese Einheit begründet nach Nietzsche die Gegenwart, die Zustimmung zum Gegenwärtigen, das ja zum Leben, das zugleich das endlich wahrhaftige Leben eröffnet. die neue Geburt, die neue Unschuld. Wenn der Tod das Leben in sich trägt und das Leben den Tod, wenn der Schmerz die Freude enthält und die Freude den Schmerz, wenn Sein und Nichts sich vertauschen und miteinander vermischen, so ist das Werden unschuldig und das werdende Sein findet zur großen Unschuld zurück. Werden wir auf Nietzsches Scheitern insistieren? ja. Die Idee einer neuen Zustimmung zum Leben, die zur Unschuld und Spontaneität zurückfindet, ist tief poetisch. Wenn es wahr ist, wie Marx sagte, daß der Mensch von sich und seinem eigenen Leben getrennt ist, so hat dieses Bild einen Sinn. Aber das poetischste aller Worte genügt nicht, die Praxis zu ändern, selbst wenn es mehr sagt als der vernünftige Diskurs, selbst wenn es gut ist, daß es ausgesprochen wurde, und wenn es das Mögliche aufzeigt. Es versinkt seinerseits in der Literatur. Es wird Diskurs in einer Welt des Diskurses. Und die philosophischen Diskurse imitieren nur (schlecht) das Wort des Meisters. Dieses Wort vermag keinen Stil, jenes höchste Werk, zu begründen; es verirrt sich in Gedichte, Erzählungen und Anekdoten. Ist nicht sogar noch das Bild von der ewigen Wiederkehr ein philosophisches Reden? Was wir von Nietzsche festhalten wollen, ist die Idee eines neuen Bundes zwischen Poesie und Philosophie, jener Einheit, die radikale Kritik dieser beiden geistigen Tätigkeiten und ihrer entfremdenden Getrenntheit voraussetzt. Durch dieses Projekt einer neuen Einheit hat Nietzsche mehr »Größe« (ein etwas lächerlicher aber nützlicher Ausdruck) als die größten modernen Dichter und als alle Philosophen in der Periode des Absterbens der Philosophie, die Phänomenologen, die Existentialisten und die Historiker der »Weltanschauungen«. Um noch einmal auf jene zu antworten, die dogmatisch klassifizierend vorgehen und Nietzsche unter die irrationalistischen, idealistischen und reaktionären Denker einordnen, würde es hier 138 genügen, an jene eminent poetischen Texte zu erinnern, in denen Marx die Einheit von Anfang und Ende ankündigt, die schließliche Versöhnung von Mensch und Natur, Existenz und Wesen, Sein und Denken.3 Aber wir haben uns hier entschlossen, mit Zitaten sparsam umzugehen. Wollte man jedes Urteil mit Texten belegen und mit Hinweisen versehen, so würde jeder Abschnitt ein Kapitel und jedes Kapitel ein Buch erfordern. Die Bestimmung von Marx und Nietzsche als Protagonisten der Metaphilosophie führt uns zu Heidegger. Wir werden ihm noch mehrmals begegnen, auch Nietzsche. Was über Heidegger zu sagen wäre, wird nicht erschöpfend sein, ebensowenig wie über Nietzsche (und Marx). Nietzsche, Heidegger: zwei heikle Fälle. Nicht nur wegen der (verfälschenden) faschistischen Interpretation der Gedanken Nietzsches oder wegen Heideggers Tendenzen zum deutschen Chauvinismus. Leicht fände man die gleichen Tendenzen in französischen Werken, die als bedeutend gelten. Zudem ist die philosophisch-politische Einschätzung inzwischen hinfällig geworden. Sie gilt für Heidegger nicht mehr als für Kafka, Joyce oder Proust. Die Frage stellt sich anders. Wenn wir Heidegger betrachten, ihn für betrachtenswert halten, so droht uns die Gefahr eines Eklektizismus. Der freudo-marxistische Eklektizismus, der durch Vermengung von philosophischen Ingredienzen zustande kam, mag uns als Warnung dienen. Doch freilich verbietet die Gefahr eines philosophischen Eklektizismus (wie es jener Freudo-Marxismus war und noch ist) uns keineswegs, der psychoanalytischen Forschung einen Platz anzuweisen - oder eben hier der Heideggerschen Fragestellung. Nur: Die Konvergenzen und Divergenzen sind auf einer anderen als der philosophischen Ebene zu bestimmen. Man vermeidet philosophischen Eklektizismus, indem man sich gar nicht mehr auf die Ebene der Philosophie begibt. Zerstreuen wir gleich hier ein Mißverständnis, das weitreichend ist, da es die philosophische Terminologie betrifft. Wenn Heidegger rühmend vom Ding spricht4 so meint er damit keineswegs das (beliebige) Objekt. Das Ding ist geringfügig und klein, auch an Zahl, gemessen am Gewimmel der gleichgültigen Objekte. Das Ding ist der Krug, der Ring, der Spiegel, die Vase, also eher ein Werk des Handwerks als eines der Kunst, aber jedenfalls noch ein Werk und kein Produkt (kein Erzeugnis der Industrie oder der technischen Operationen im modernen Sinn). Das Wissen der 139 Wissenschaft und der Technik hat die Dinge als Dinge zerstört, lange bevor die erste Atombombe explodierte; es hat sie auf objektive Funktionen und Operationen reduziert: auf die des Objekts. Es gibt fast überhaupt keine Dinge mehr, und ihre »Dingheit« schwindet, läßt nach, wird vergessen. Das Ding von neuem hervortreten lassen heißt also, zur Stofflichkeit zurückfinden, in dem Sinne, wie die Maler oder Bildhauer von dem Stoff, an dem sie werken, zu sprechen pflegen: von der Farbe und der Paste, vom Marmor und dem Meißel. Es heißt auch, den bescheidenen und den heiligen Sinn des Dinges wiederfinden: den Krug, der Wasser oder Wein spendet, der zu Trinkgelagen oder zu Trankopfern dient, der um sich herum, um Tisch oder Altar, die Lebenden und die Toten versammelt. Oder auch den Ehering, jenen goldenen Kreis, der vereinigt (und - so ergänzen wir mit einer Ironie, die Heidegger fremd ist - zugleich gefangensetzt). Mithin verfolgt Heidegger die Wiederherstellung des Sinnlichen oder eher des Praktisch-Sinnlichen, die Marx mit den Manuskripten von 1844 begonnen hatte und die Nietzsche wiederaufnahm. Das Ding, Werk der schöpferischen Tätigkeit, begründet in seinem Umkreis eine Tätigkeit: eine Praxis, ja sogar eine gewisse Universalität der Praxis. Die Wörter thing und Ding bedeuten soviel wie Angelegenheit: das, was die Menschen angeht, betrifft, versammelt, und das, was in Frage steht. Ebenso das Wort res (res publica): Angelegenheit, Streitfall, Fall. Selbst ein geschaffenes Werk, schafft das Ding um sich herum eine kleine Welt. Hegel hatte viel Zweideutigkeit um den von ihm dialektisierten Begriff des Dinges gelassen. Im Ding verwirklicht sich der Mensch; im Ding verliert er sich. Er verliert sich, insoweit er meint, die Dinge hätten eine vom Bewußtsein verschiedene Substanzhaftigkeit, insoweit er sich in einem gegebenen Ding zufriedenstellt. Er verwirklicht sich, insoweit er durch alle unvollendeten und unvollständigen Dinge, durch die Philosophien, die Stadt, die Wissenschaften hindurch zum vollendeten und absoluten Ding strebt: zur vernünftigen Weit, zur Versöhnung von Subjekt und Objekt, zum Hegelschen Staat. Marx gebraucht Ding bald im ersten, bald im zweiten Sinne: im ersten als die Verdinglichung, der Verlust seiner selbst im abstrakten Objekt, im Geld und in der Ware; im zweiten als das Produkt und das Werk. Das abstrakte Ding entfremdet, das konkrete Produkt verwirklicht den Menschen (zumindest mo- 140 mentan: in einem gegebenen historischen Moment). Heidegger hat die Frage des Dinges nicht geklärt. Er fügt den bereits gestellten Fragen eine neue hinzu. Das mehr oder weniger technische Objekt, Produkt der wissenschaftlichen Darstellungsweise, ist von aller Poesie entleert. Das Ding, Werk der Handarbeit, war reich an Poesie. Das Objekt wird konsumiert. Das Ding schafft um sich einen menschlichen Mikrokosmos. Was ist nun daraus zu schließen? Heidegger bestätigt eine essentielle Sichtweise. Das Verhältnis des Menschen zum Ding ist ein Aspekt des allgemeinsten aller Probleme: der Beziehung zwischen dem Menschen und seinen vielfältigen Werken überhaupt. Zweifellos fehlt bei Heidegger die Entfremdungstheorie (die Theorie des doppelten Bezugs zum Objekt und zum Ding: Anwesenheit und Entfremdung, Wirklichkeit und Verdinglichung), so daß er seine Frage nicht beantworten kann. Zudem übersetzt sich der Kult des handwerklichen, leicht archaischen Dinges bei Heidegger in ein rührendes patriarchalisches und germanisches Gefühl für das Haus. Man fände dasselbe Gefühl bei G. Bachelard, im Hintergrund seiner feinen Analysen der Träumereien über die Elemente und über den Raum. Bei Heidegger ist das Haus die `Wohnung: fest und heilig, tiefgründig und offen. Das Bild des Hauses (der Wohnung) durchzieht und beseelt eine weitgespannte Meditation über das Bauen und Wohnen, in enger Verknüpfung mit techné und poiesis. Das Haus figuriert und symbolisiert das individuelle Sein und sein Bewußtsein (das Dasein), oder umgekehrt. Es ist sogar mehr als ein Symbol; es verbindet sich ernsteren Fragen: Auch das Sein und die Authentizität brauchen eine Wohnung. Die Sprache ist für das Sein, was das Haus für die Menschen ist. Das Bild der Wohnung erstreckt sich bis in die Meditation über das Denken, den Aufenthalt, die Stätte und die Lage. Für uns verknüpft sich ein Hauptthema und wichtiger Symbolismus eher mit der Stadt als mit dem Haus. Freilich hat die Stadt zu jeder Zeit aus Häusern bestanden - wie die Gesellschaft aus Individuen; aber der Raum und die Zeit der Stadt waren zu jeder Zeit etwas anderes als der Raum und die Zeit des Hauses (ohne daß sie diese beseitigen). Die Stadt ist von anderer Größe, von anderer Schönheit, sie ist ein anderes Werk als das Haus. Das Verhältnis zwischen dem Haus und der Stadt ähnelt ein wenig dem Verhältnis zwischen dem individuellen Bewußtsein und der Praxis (wenngleich man die beiden Verhältnisse nicht verwech- 141 seln darf). Schon für Hegel war die griechische Polis das höchstvollendete Ding, die durch das unerbittliche Werden zerstörte Schönheit und Größe. Was besagt für uns das Ende der Stadt, die ja auch von der Zeit hinweggerissen wurde, mitsamt der Schönheit, mit zahlreichen Größen von einst, mit vielen alten Wahrheiten? Was verlangt es, was erwartet es von uns? Bejahen wir zunächst die Gültigkeit der Heideggerschen Fragestellung. Wer hier erstaunt einwirft, daß zwischen diesem Urteil und dem Projekt einer Metaphilosophie ein Widerspruch besteht, wird gebeten, sich einen Augenblick zu gedulden. Marx wollte in den Pariser Manuskripten den Menschen und das Menschliche neu definieren. In der Nachfolge Feuerbachs begründet er eine Anthropologie, die vom Sinnlichen ausgeht, von den Sinnen und dem, was einen Sinn hat (einen natürlichen, d. h. materiellen). Der Mensch, ein Naturwesen, erhebt sich am Ende eines langen Kampfes aus der Natur, um sie partiell zu beherrschen, sie sich anzueignen (einschließlich der Natur in ihm selbst: seiner eigenen Natur). Der Mensch ist vor allem Bedürfniswesen. Durch den Mangel, die Enteignung und das Bedürfnis steht jeder in einem ständigen Verhältnis zu Gegenständen (Objekten) und zu Lebewesen, auch zu anderen menschlichen Wesen, für die er gleichfalls Gegenstand ist. Durch die Arbeit gelangt der Mensch (der anthropologische, die Gattung) allmählich dazu, die natürlichen Gegenstände, mit denen er seine Bedürfnisse befriedigte, durch produzierte Gegenstände zu ersetzen. So produziert er neue Bedürfnisse, und diese verwandeln sich wieder in Fähigkeiten zur Produktion und zur Befriedigung. Der Mensch, gefaßt als Gattung (global), konstituiert mithin seine menschliche Welt, Natur und Gesellschaft, nicht ohne das Bemühen, die Natur zu verlassen, nicht ohne das Künstliche zu durchlaufen. Der langen Reihe von Definitionen des Menschen durch die Philosophen fügt Marx eine neue Definition hinzu: das Dreierverhältnis Bedürfnis­-Arbeit-Genuß. Der Mensch ist nicht nur das politische Tier, Bewohner der Cité und Citoyen. Der Mensch ist nicht nur vernünftig oder rational, Benutzer der Sprache und der Begriffe. Das Dreierverhältnis umfaßt auch die anderen Aspekte und zeigt ihre Grundlage und Wahrheit. Marx hat eine Reihe von Definitionen des Menschen und von Hypothesen über dieses paradoxe Wesen, vorgebracht von Dichtem ebenso wie von Philosophen, bei seiner Arbeit ausgeklam- 142 mert: Der Mensch lacht, der Mensch hat den Wein erfunden und will trunken sein, der Mensch sucht seine Freude oftmals im Schmerz der Leidenschaften, der Mensch kennt den Tod und weiß, daß er sterben wird, usw. Wenn Marx diese Bestimmungen auch nicht verwirft, so schiebt er sie doch in den Hintergrund oder kümmert sich nicht darum. Er hat den Akzent auf den homo faber gelegt, ohne den homo sapiens allzu sehr zu vernachlässigen. Obwohl er einen kraftvollen Humor besaß, hat er nicht auf dem homo ridens insistiert. Auch den homo ludens ließ er beiseite, obschon er die Wichtigkeit der Muße deutlich herausstellte. Er ließ auch den Tod und das Bewußtsein vom Sterben unberücksichtigt. Kann man ihm diese Auslassungen zum Vorwurf machen? Marx stellt sich in die Perspektive des vernünftigen Optimismus; sein Denken behandelt eher das Leben als den Tod, wie das Denken Nietzsches. Mit Vehemenz verwirft er eine uralte Definition der Philosophie: Einübung in den Tod, Weisheit der Hinnahme. Für Marx ist klar, daß die Naturwesen kämpfen und sterben; aber die Natur ist gerechtfertigt, da sie den Menschen hervorbringt und mit ihm, im Durchgang durch die Geschichte, das menschliche Wesen. So vereinigt sich die marxistische Rationalität mit Nietzsches Denken in der Rechtfertigung des Werdens. Doch worauf es ankommt, ist dies: Die Empfindungen und Leidenschaften des Menschen sind »nicht nur anthropologische Bestimmungen im engeren Sinn, sondern wahrhaft ontologische Wesens­(Natur-)bejahungen«. Mehr noch: »erst durch die entwickelte Industrie, i. e. durch die Vermittlung des Privateigentums, wird das ontologische Wesen der menschlichen Leidenschaft sowohl in seiner Totalität als in seiner Menschlichkeit; die Wissenschaft vom Menschen ist also selbst ein Produkt der praktischen Selbstbestätigung des Menschen.«5 Marx widerlegt im voraus eine Anthropologie, die sich lediglich damit befaßt, den Menschen und das Menschliche zu definieren (durch dieses oder jenes: durch Erkenntnis, Vernunft, Kultur, Gesellschaft etc.). Die notwendige anthropologische Forschung ist ungenügend. Sie verweist auf eine Ontologie - Erforschung des Seins oder der Natur -, und zwar weil der Mensch in seiner Praxis sich eben nicht von der Natur isoliert, sondern seine Verbindungen zu ihr vervielfacht. Diese Verbindungen sind widersprüchlicher Art: Konflikt, Kampf, Beherrschung, Künstlichkeit, Äußerlichkeit, zurück 143 zu ..., Entwurzelung und Verwurzelung. Zudem erhebt sich die Erkenntnis des Menschen nicht über den Menschen, sondern entsteht aus ihm, in ihm, in der Praxis. Daher gelingt es ihr nicht, den Menschen in eine Definition zu pressen. Es ist das Menschliche selber, das sich selbst definiert, und zwar hochgradig und vielleicht unendlich komplex. Marx hat den Begriff der Natur nicht so weit expliziert, daß er ihn mit dem der Physis konfrontierte. Er übernahm ihn vorn französischen Materialismus, nicht ohne dessen Tendenz zur mechanistischen Systematisierung zu kritisieren. Desgleichen empfing er ihn von der deutschen Romantik, nicht ohne deren Irrationalismus abzulehnen. Die Philosophien kritisieren sich gegenseitig, während sie zugleich ineinander übergehen: Der Materialismus macht sich zum abstrakten Spiritualismus der Materie, und der Idealismus belädt sich mit dem Mechanismus (siehe Descartes und seine Schule, siehe Kant und die seinem System verbundene Physik). Der von den Philosophien empfangene Begriff der Natur impliziert eine Kritik der Philosophie, da diese an der realen Genesis des Menschen in der Natur und aus ihr vorbeigeht, indem sie ihn entweder durch eine Transzendenz erklärt oder als ein schlicht der Natur immanentes Wesen konzipiert. Marx begnügt sich damit, die Meta­-Physis zu verwerfen und die Physis als die Matrix des Menschen zu betrachten, als die rohe und gebärende Mutter und die strenge Erzieherin, von der sich der Mensch entfernt, um sie durch Beherrschung besser erkennen zu können und um sich eines Tages wieder mit ihr zu versöhnen. Wenn- es das »Werden der Natur zum Menschen« und zugleich das »Werden der Natur für den Menschen« gibt, wobei dieser sich durch die Arbeit selber erzeugt', so wäre zu fragen, wie und warum das möglich sein kann. Marx geht hier nicht weiter. Er verwirft die philosophische Vorstellung von der Natur. Abstrakt genommen, an sich, in der Trennung vom Menschen fixiert, wird die Natur zum Objekt der Kontemplation: zum »Anderssein des Gedankens« für das abstrakte Denken. »Die Natur als Natur, d. h. insofern sie sich sinnlich noch unterscheidet von jenem geheimen, in ihr verborgenen Sinn, die Natur getrennt, unterschieden von diesen Abstraktionen ist Nichts, ein sich als Nichts bewährendes Nichts, ist sinnlos.«, Mit Sicherheit hätte Marx keine der von der späteren Philosophie vertretenen Positionen akzeptiert. Er hätte die- Natur nicht betrachten kön- 144 nen als eine Region des Seins, unterschieden vom Bewußtsein und ohne ein (ontologisches) Band zu ihm. Er hätte nicht akzeptiert, daß die Natur bloß das Residuum der am Sinnlichen und am Werden vollzogenen intellektuellen Analyse sein soll, oder das Residuum der vom Verstand konstruierten Formen. Ebensowenig hätte er in der Natur einen fertigen Willen gesehen, oder einen Willen zur Macht, einen Urtrieb, einen ursprünglichen Elan oder ein originales Verlangen. Andererseits symbolisiert die »auf die Füße gestellte« und mehr oder weniger summarisch mit der (materiellen) Natur gleichgesetzte Hegelsche Idee in Marxens Denken weiterhin die Unerschöpflichkeit des »Seins«. Marx war offenbar der Ansicht, daß die Natur sich selber darlegt und expliziert im Laufe der gesellschaftlichen Aktion (Praxis), die aus ihr hervorgeht und sie verändert. Heute können wir uns allerdings fragen, ob das Nachdenken über die Perspektiven dieser Aktion, über die Versöhnung zwischen Mensch und Natur und die Aneignung der eigenen Natur durch den Menschen nicht ein neues Vorgehen erfordert. Nichts verbietet uns, wenn wir von Marx ausgehen, die Anthropologie als ungenügend zu erachten (selbst wenn wir ihre Notwendigkeit akzeptieren) und die Begriffe der Natur und des Seins genauer zu klären. Vorausgesetzt, wir treffen einige Vorsichtsmaßnahmen und hüten uns, die »Natur« und das »Sein« jemals außerhalb des Menschen und der Praxis zu fixieren, da ja diese die Praxis - den Menschen begründet und ihm seine doppelte Erkenntnis ermöglicht: Erkenntnis dessen, was außer und vor ihm ist, und Erkenntnis seiner selbst. Demnach läßt sich die Frage nicht in philosophischen Termini stellen, wenngleich sie die Linie der Philosophie verlängert und den Horizont der Philosophen erweitert. Seit Descartes oszilliert die Philosophie zwischen einer Metaphysik des Objekts, des An-sich, der Substanz, und einer Metaphysik des Subjekts, des Bewußtseins, des Für-sich. Die Philosophie der Substanz hat sich zum (philosophisch verstandenen) Materialismus entwickelt und die Metaphysik des Subjekts zu einer Theorie des reinen Bewußtseins, des absoluten Für-sich (von Fichte bis Husserl). Beide Richtungen trennen die Natur und das Sein vom handelnden Subjekt: von der Praxis. Man sieht, wie sehr und wodurch die absterbende Philosophie das Mißverständnis nährt. Der offizielle Materialismus geht von der Materie 145 aus und glaubt, er reduziere die Kluft zwischen Objekt und Subjekt, weil er das Bewußtsein auf den Status einer Widerspiegelung reduziert. Sartre beginnt mit dem Bewußtsein als dem Bewußtsein vom Anderen (Objekt oder Menschen) und meint damit die Kluft zu füllen. Keinem von beiden gelingt es; aber sie können miteinander Dialoge führen: sie stehen auf demselben Boden. Kann man sagen, daß Natur und Sein, verstanden als die Erzeuger des menschlichen Wesens, absolut außer dem Menschen, vor ihm und ohne ihn existieren? Ja und nein. Ja, denn die Natur gebiert den Menschen als ihren benachteiligten Sohn, dem eine glänzende Zukunft beschieden ist. Mithin »ist« sie vor ihm, was in der Geschichte der Materie und des biologischen Lebens ja auch zu sehen ist. Trivial gewordene Wahrheit, tägliches Brot des Vulgärmaterialismus. Und doch wieder nein, wenn es stimmt, daß Sein und Natur dazu da sind, das Menschliche hervorzubringen und zu vollenden. Lenin schreibt in Materialismus und Empiriokritizismus, man müsse zugestehen, daß bis in die Tiefen der Materie hinein eine Eigenschaft dieser Materie bestehe: das Bewußtsein. Ist also der Mensch die Essenz, verbunden mit einer ursprünglichen Existenz - der Natur, und zwar der Mensch mitsamt dem, was sich in ihm vom natürlichen Sein unterscheidet: dem Denken? Wo man das bejaht, konzipiert man seine Chance, sein Wachstum, seine Herrschaft über die Natur und über sich selbst: die Aneignung. Oder wäre er bloß ein Zufall, ein Unfall, vielleicht gar eine Mißbildung? Was wird aber dann aus seiner Chance und seinem Geschick? Werden wir, wenn wir auf das Sein und die Natur keine Wette eingehen können, statt dessen auf die Antinatur setzen? Auf Künstlichkeit, auf die Kultur oder - in psychoanalytischen Termini - auf das Realitatsprinzip gegen das Lustprinzip? Es sei denn, es täte sich ein anderer Weg auf, jenseits von Essenz und Akzidens, außerhalb der reinen Notwendigkeit und des puren Zufalls, dieser philosophischen Begriffe ... Ausgehend von diesen Fragen können wir das Werk Heideggers untersuchen. Heidegger hat zu Recht nach dem Sein und der Natur gefragt; er hat eine Antwort zu geben versucht, wobei er von einer neuen Prüfung der traditionellen Philosophie ausging, und zwar in der Perspektive einer Aufhebung der Metaphysik und der philosophischen Spekulation. Seine Untersuchung des 146 Seins überschreitet die Philosophie des Subjekts und die des Objekts, die metaphysische Vorstellung des Für-sich und die des An-sich. Also tendiert Heidegger, indem er das Sein und die physis befragt, zur Aufhebung der Philosophie. Hat er sich gänzlich von den Kategorien und Begriffen der philosophischen Tradition befreit? Das ist eine Frage. Das ist die Frage. In Sein und Zeit zeigt Heidegger den Menschen und das Denken als in die Welt »geworfen«, in die Verlassenheit. Der Mensch entgeht ihr, indem er sich seine Bedingung, für den Tod zu sein, verhüllt: im »man«, in der »Uneigentlichkeit«, in der Banalität. Allein die klare Nacht der Angst transzendiert die banale Sorge. Von daher faßt Heidegger eine neue >Offenbarung des Seins< ins Auge. Wäre diese schöpferische Enthüllung imstande, die Trivialität der Alltäglichkeit, der Sorge des Alltags hinwegzufegen? Ohne Zweifel. Doch was Heidegger ins Auge faßt, ist nicht das revolutionäre Werk und Projekt einer Umwandlung des Alltäglichen. Zweifellos träumt er noch immer davon, es im Risiko, in der Gefahr zu transzendieren: im absoluten Spiel. Heidegger hat ausführlich die Frage der Technik untersucht, also ein sehr aktuelles Verhältnis des Menschen zu seinen Werken. Er ist in die Praxis eingedrungen, um ihr Fragen zu stellen. Doch er hat in der industriellen Technik vorwiegend einen Aspekt gesehen: die Verwüstung der Erde, das Verschwinden der alten Götter, das Sterben Gottes, das Reich der Mittelmäßigkeit (Techniker und Massen). So konnte er nur diese Verwüstungen beschreiben und dabei sybillinisch von der neuen Enthüllung des Seins durch die Technik, jenseits der Technik reden. Er hat sich eine Frage des Datums- ein wenig zu früh darangemacht, über die Technik nachzudenken. Er hat ihren beunruhigendsten Aspekt nicht erkannt: daß sie mit ihren Mitteln, den Maschinen, das Leben und das Denken simuliert. Heidegger hat nicht wahrnehmen können, wie nahe diese Simulierung dem »Wirklichen« kommt: das lebende, denkende, handelnde Wesen, dargestellt als Modell. Ist nicht dies der aktuellste Aspekt des Verhältnisses zwischen dem Menschen und seinen Werken, seinem Anderssein, daß diese Imitation sich gegen ihren Schöpfer kehrt und ihn tendenziell sich einverleibt? Läßt der Mensch nicht - wie der Gott der Genesis - aus der Natur sein eigenes Abbild erstehen, das sich nun vor ihm aufrichtet? Höchste Vollendung? Ungeheuer vertiefte Entfremdung? Oder was sonst? Was ist diese Tech- 147 nik? Dienerin, entfesseltes Monstrum, unbezwingbarer Golem? Was wird aus der Maschine? Um das zu beantworten, muß die Meditation ihre Fragen weitertreiben, muß das Opfer der Technik und die Technik selbst bis zu Ende denken, sie im Denken bis zu ihren letzten Konsequenzen führen. Heidegger hat das versucht, aber er hatte nicht alle Daten der Frage zur Hand. Immerhin hat er das Wesentliche gesehen: die Technik. Daneben verblassen die zeitgenössischen Philosophen und werden auf der Stelle alt. Im Hinblick auf Heidegger kann man erneut sagen, was Marx 1843 erklärte: Deutschland steht durch die philosophische Meditation auf der Höhe der Zeit, durch sie ist es zeitgenössisch und gegenwärtig. Heidegger hat gesehen, daß dieses Wesentliche - eben die Technik - alle anderen Probleme verschiebt. Während sich die übrigen Philosophen noch immer mit den alten Problemen herumschlagen - Erkenntnis, Idealismus und Materialismus, Determinismus und Freiheit, Konkretes und Abstraktes, An-sich und Für-sich - bemerkt und beschreibt Heidegger das Neue und Beunruhigende in der Praxis. Aber dringt er wirklich in die Praxis ein? In der Heideggerschen Meditation steckt einiges vom Besten und einiges vom Schlimmsten: Archaisches und Visionäres, die Welt des Diskurses und zugleich das poetische Wort. Archaismen: seine philosophischen Metaphern, die »Hüter des Seins«, die Sprache als »Wohnung« (Haus) des Seins. Zukunftsweisendes: sein Bemühen, das Wesen der Technik zu denken, die moderne Welt zu definieren. Welt des Diskurses: sein spekulativer Umgang mit den griechischen Wortwurzeln, seine (übrigens sehr aufschlußreichen) Studien über logos und aletheia. Poetische Worte: seine Exegese des wichtigen Hölderlin-Gedichtes (»... dichterisch wohnet der Mensch«), die selbst ein poetisches Werk ist, ein Hymnus zum Ruhme des Wohnens. »Das Wohnen aber geschieht nur, wenn das Dichten sich ereignet und west. [ ... ] Das Dichten läßt das Wohnen des Menschen allererst in sein Wesen ein. Das Dichten ist das ursprüngliche Wohnenlassen.«8 Wir schulden ihm eine gewisse Dankbarkeit dafür, daß er im Stil der Meditation die Poesie restituiert hat9, daß er über der Technik, vor und hinter der Technik die Poiesis erkannte und deklarierte: vor und hinter jener Enge, die sich damit begnügt, an den Menschen zu handeln, mit ihnen die pragmata zu verhandeln und sie pragmatisch zu behandeln. 148 Die Poiesis - so hat uns Heidegger in Erinnerung gerufen - war ursprünglich nicht verbale Kunst, diskursive Imitation der Natur, und schon gar nicht eine der verbalen Materie aufgezwungene reine Form. In ihrem anfänglichen Verständnis wurde poiesis als Produktion (als ein Hervor-bringen) gefaßt: als begründender und schöpferischer Akt. Sie stand auch nicht im Gegensatz zur physis. »Ein Her-vor-bringen, poiesis, ist nicht nur das handwerkliche Verfertigen, nicht nur das künstlerisch-dichtende Zum-Scheinen- und Ins-Bild-Bringen. Auch die physis, das Von-sich-her-Aufgehen, ist ein Her-vor-bringen, ist poiesis. Die physis ist sogar poiesis im höchsten Sinne.«- Desgleichen bezeichnete techné zur Zeit jener glänzenden Anfinge des Lebens und Denkens nicht nur das Machen, sondern Kunst im höchsten Sinne: »Die techné gehört zum Her-vor-bringen, zur poiesis; sie ist etwas Poietisches.«11 Ursprünglich ist die Poesie Wahrheit und die Wahrheit Poesie: praktische Wahrheit des Handelns und Produzierens. Erst später trennen sich von poiesis, physis und techné, die ununterscheidbar waren in einem totalen Akt, das Machen als das effiziente Operieren an der Materie sowie der Diskurs und die verbale Kunst als das effiziente Operieren an den menschlichen Wesen, kurz: die verschiedenen Aspekte einer differenzierten und widersprüchlichen Praxis. Aber damit haben Wahrheit und Poesie ihr inneres Band, ihre geheime Übereinstimmung nicht verloren. Es liegt an uns, sie wiederzufinden und zu erneuern. Kommen wir zum Wesentlichen, und versuchen wir, es möglichst knapp zusammenzufassen, immer bereit, auf das Urteil zurückzukommen, um es abzustützen und zu rechtfertigen. Laut Heidegger tritt ein unerschöpfliches Sein im Schein zutage, entfaltet sich im Werden und manifestiert sich noch im Unterschied zwischen Sein und Denken. Dieses unerschöpfliche Sein, unendlich und unvollendet, vollendet sich im Endlichen und im Ende all dessen, was beendet ist; dieses Sein eröffnet sich seinen Weg zu einem unbekannten Ziel, indem es den Wesen, die es in sein Abenteuer stürzt, gefahrvolle Wege eröffnet. Der Mensch, mitsamt seinem Bewußtsein und Denken, ist Öffnung (»Lichtung«); er ist selber die >Öffnung des Seins< zu seiner aus der Physis (Natur) hervorgehenden Entfaltung. Kein Erfassen, das sich nicht zum Möglichen hin (zum Seinkönnen) überschreitet, das nicht Offenheit ist, nicht Entwurf oder Projekt. Das Abenteuer des menschlichen Wesens verläuft nicht ohne Gefahr, nicht ohne den 149 Tod und die Annahme des Todes, die virtuelle Vernichtung alles Seienden und alles Vollendeten. Das Sein stellt sich nicht außerhalb des Gegenwärtigen dar, nicht außer dem Vorhandenen. Ich erfasse es nicht in mir als von mir Unterschiedenes. Es ist in mir als die Offenheit meines Bewußtseins, als der stetige Aufbruch zum Anderen, zum Möglichen. Es ist dieses Nichts, diese Leere und Begierde, dieser Grundstein und diese Unruhe. Es ist dieses, aber nicht nur dieses, es ist auch jenes, das Andere, die Welt, und die Stätte oder Lage von diesem oder jenem in der Welt. Entweder das eine oder das andere: Entweder Heidegger meditiert, um dieses unerschöpfliche Sein zu definieren und zu bestimmen. Die Erkenntnis oder Anerkennung dieses Seins verändert den Lauf der Geschichte, seiner Geschichte und der des Menschen. Sie erlaubt und rechtfertigt souveräne Entscheidungen. Das Sein erhält einen Namen. Dann aber fügt sich die ganze Theorie in den Rahmen der traditionellen Philosophie; dann gibt es eine Philosophie Heideggers, dann unterscheidet sich seine Fundamentalontologie kaum von der Metaphysik und vom Ontischen: Die Definition des Seins begrenzt das Sein, reduziert es auf ein »Seiendes«, auf eine neue Figur der Götter oder des toten Gottes. Das Verhältnis des ekstatischen Bewußtseins zum Sein muß einen Namen tragen: Glaube, Gnade, Aufruf, Gewißheit, Inspiration usw. Oder Heidegger bestimmt das Sein nicht. Wo aber soll man dann suchen, wo finden, wie dieses Sein sich im >Entzug< zu erkennen gibt, in der Verhüllung sich offenbart, in der Verfinsterung aufscheint? Warum dann nicht diese ganze Bewegung zumindest partiell im praktischen Prozeß von Entfremdung und Aufhebung der Entfremdung des Menschen festmachen, und zwar unter Einschluß aller ökonomischen, gesellschaftlichen und politischen Formen dieses Prozesses? Wie bei Hegel gibt es bei Heidegger das Bild eines ursprünglichen Seins, aus dem eine Vielzahl von Wesen (die Seienden) in alle Richtungen hervorgeht. Doch mehr als Hegel insistiert Heidegger auf den Daseinsgründen jeder einzelnen dieser vielfältigen Emanationen. Liegt es daran, daß die Theorie der Entfremdung bei ihm verschwindet? Sie fehlt jedenfalls. Der Begriff der Praxis erlaubt uns, die Entfremdungen und Aufhebungen von Entfremdung in den realen Kämpfen der Menschen zu orten. Warum aber soll die Sprache die »Wohnung des Seins«, der Ort der Enthüllung sein, und nicht 150 die Praxis? Und warum die Sprache allein? Warum nicht auch die Musik oder die Architektur oder überhaupt jedes Gegenwärtige, jedes Dasein, das angeblich nicht entfremdend und entfremdet, verdinglichend und verdinglicht ist? In diesem Fall begnügt sich die Untersuchung nicht mit der fertigen Wirklichkeit oder mit dem Ideal oder dem »Seinmüssen«: Sie erstreckt sich auf das Mögliche, insofern es zum Vorschein kommt, sich abzeichnet, zur Entscheidung ansteht, insofern es Möglichkeit und Unmöglichkeit gibt. Sie erstreckt sich mithin auf die Komplexität und die Konflikte einer dem Möglichen offenen Praxis, die zugleich Basis oder Fundament der Offenheit des individuellen Bewußtseins ist. Die »Hüter des Seins«? Eine Metapher aus ältesten Zeiten. Sie hat die Epochen durchlaufen. Bei Platon sagt Kritias, die Menschen seien das Vieh der Götter, von diesen behütet und beschützt (was unausgesprochen auch heißt: von ihnen geopfert und verschlungen). In der christlichen Bilderwelt führt der Hirte die Herde; der Hirte ist Gott oder der Priester, und die Gläubigen sind die Schäfchen (das dumme Herdenvieh, wie Nietzsche kommentiert). Bei Heidegger kehrt sich das Bild um: Wir (wer wir? Die Philosophen? Die Dichter? Die Denker? Die Menschen insgesamt?) sind nicht mehr das Vieh des Seins. Es ist nun das Sein, das sich unserer Obhut überantwortet, das sich uns anvertraut, indem es uns abenteuerliche Missionen, dunkel-klare Botschaften anvertraut. Wir gestatten ihm, die Wege des Irrtums zu beschreiten, Wüsten und Wälder zu durchqueren, sich auf Lichtungen und Weideland zu sammeln, an Quellen zu laben und vorläufige Wohnungen zu beziehen. Mit welchem Ziel? Wir führen es, wohin es uns führt, in ein Abenteuer, das unser eigenes ist. Poesie? Gewiß, und das wäre noch kein Einwand. Aber geht diese Poesie nicht gerade an jener Poiesis vorbei, zu der wir berufen sind? Kehrt sie nicht zurück zur Philosophie? Oder gar zu einer Theologie, zu einem neuen Mystizismus, selbst wenn man den Tod Gottes proklamiert? Diese Poesie knüpft einen Dialog mit dem griechischen Denken zur Zeit seiner Entstehung. Wir können jedoch einen breiteren Dialog herstellen, einen Dialog von Praxis zu Praxis: auf der einen Seite die Praxis der höchstentfalteten Polis, die den Diskurs zu seiner Vollendung führt, die Kultur auf der Grundlage des geschriebenen Zeichens, der konkreten Intelligenz, des Handels zwischen den Menschen; auf der anderen Seite unsere Praxis: 151 Ende (maßloses Aufblähen, Explosion) der Stadt, automatisch werdende Verstandesoperationen, Signale und Verhaltensweisen - eine Praxis, die an ihren Grenzen nicht mehr ihr Ende findet, sondern im Gegenteil ihre unbegrenzte Öffnung zu einem unbestimmten Horizont, jenseits der Pforten des Todes und des Möglichen, jenseits der Gefahr der Technik und des Atomtodes. Heidegger läßt uns erkennen, wie sehr sich unsere Welt seit Hegel verändert hat: vollgestopft und gesättigt mit Fakten, Erkenntnissen und Techniken (obwohl die Technik ihr weltweites Ziel noch bei weitern nicht erreicht hat). Die Mondialität erscheint nicht in einem klaren und freien Horizont, sondern durch enorme Entitäten (den Staat) und gewaltige Dispositive vermittelt. Infolgedessen ist die Offenheit wichtiger als die Bestimmung. Nichts ist dafür aufschlußreicher als die Veränderung des Wortes Dasein: Bei Hegel stand es für das bestimmte vorhandene Sein, bei Heidegger bezeichnet es das ekstatische, auf fruchtbare Weise sich selbst entrückte Vorhandensein. Die Poiesis ist Offenheit, Projekt. Marx hat den Weg geöffnet. Halten wir an der Offenheit im Marxschen Sinne fest: in der Praxis. Das Heideggersche Dasein - Vorhandensein in sich, in der Welt, im Anderen (sowie des Anderen in sich) - wird als Fundament der individuellen Existenz gesetzt und vorausgesetzt. Als ein Verhältnis zum Anderen definiert es sich durch die Alterität: durch die undefinierbare und undefinierte Offenheit zum Anderen als der anderen Sache, der anderen Person oder des Möglichen. Das ekstatische Erfassen, das sich zu stets neuen Horizonten überschreiten muß, ist jedoch kaum mehr als ein individuelles Bewußtsein. Dieses Dasein hat nicht einmal ein Geschlecht. Die Freudsche Theorie der Libido (die sich aus denselben Quellen wie das Denken Heideggers herleitet, nämlich aus Schelling und Schopenhauer, und die auch mit einer gewissen Tradition der christlichen Philosophie zu tun hat, mit Augustinus, Jansenius und Pascal) ist häufig reicher und näher am Konkreten als die des Daseins. Jenseits der Freudschen Opposition zwischen Realitäts- ­und Lustprinzip ließe sich immerhin, durch das Projekt einer Aufhebung ihres Konflikts und einer Befreiung des Lustprinzips, eine Erneuerung des Verlangens konzipieren.12 Das Projekt einer Freisetzung des Verlangens, gereinigt von den Makeln der Libido, befreit von den Zwängen der Kultur und Zivilisation, ist in höchstem Grade poietisch. Sehr verschieden von der Katharsis des 152 Nichts in Sein und Zeit wie auch von der Vision einer künftigen Enthüllung des Seins, wird dieses Projekt in der Psychoanalyse zu einer gewissen Praktik, die allerdings noch ambivalent und metaphysischen Interpretationen unterworfen ist. Erkennbar wird es auch bei einigen Dichtern (Eluard, René Char), die vielleicht nicht die Gründlichkeit und Heimlichkeit* eines Hölderlin haben, deren Worte aber die Reinheit des Wunsches oder Verlangens benennen - eines menschlichen Verlangens, das von der animalischen Begierde und vom gesellschaftlichen Bedürfnis losgelöst ist, eines anerkannten Wunsches, der sich selber anerkennt, der sich jenseits des Gewollten und des Notwendigen selber wünscht. Die Dichter proklamieren das Verlangen und den Wunsch, auch einige Sätze der größten Musiker. Der Heideggersche Mensch, geworfen ins Abenteuer des Werdens, zur »Uneigentlichkeit« degradiert, der Banalität ausgesetzt, von Sicherungen umgeben, ist nicht der Mensch des Bedürfnisses, der Arbeit und des Genusses. Im Verhältnis zur Arbeit und im Verhältnis zu seinem Geschlecht bleibt er in der spekulativen Abstraktion. Das Dasein enthält im wesentlichen eine Beschreibung des Dramas vom Bewußtsein. Heidegger hat ausdrücklich den Subjektivismus vermeiden wollen. Er geht nicht von einer Philosophie des Bewußtseins aus. Das Dasein ist nicht das Bewußtsein, sondern sein philosophisch erfaßtes Fundament. Doch wie jedes philosophische Bewußtsein hat es Mühe, aus dem Individuellen herauszukommen. Das Heideggersche Mit­einander-Sein fußt auf dem Individuum. Wenn Heidegger von dem Menschen spricht, »der Augen und Ohren öffnet«, der »sein Herz entriegelt, sich dem Denken hingibt«, so haben diese Bilder doch kaum anders als individuell einen Sinn. Allein die Sprache transzendiert das private Bewußtsein des Einzelnen. Wenn Heidegger das Volk oder die Nation einführt, vollzieht er einen weiteren, zuweilen gefährlichen »Überstieg«. Da er die Praxis nicht erfaßt hat, kann er nur innerhalb des individuellen Seins verbleiben oder es transzendieren, indem er es in den Abgrund stößt. Dieser Mangel hat noch weitere Konsequenzen. Sowohl die Philosophen in der Nachfolge Heideggers als auch jene, die ihn kritisieren, haben mehrfach betont: Während er sich vorrangig damit befaßt, das allgemeinste Projekt der Wissenschaften und * Beide Ausdrücke im Original deutsch. Anm. d. Übers. 153 vor allem der Wissenschaften vom Menschen herauszuarbeiten, während er versucht, das technologische Programm zugunsten seiner Fundamentalontologie zu entschleiern und anzuprangern, läßt er die Errungenschaften der Forschung beiseite. Oder genauer: Es gibt für ihn gar keine Errungenschaften. Wenngleich er die entsprechenden »Realitäten« nicht ignoriert, so verachtet er doch entschieden die Soziologie, die Ökonomie und, wohlgemerkt, auch die Anthropologie. Anders als Marx im Jahre 1844 beginnt Heidegger nicht mit einer anthropologischen Forschung, um deren Grenzen sowohl zur Ontologie als auch zur Wissenschaft herauszuarbeiten (wobei man für die Anthropologie hier auch die politische Ökonomie, die Mathematik, die Soziologie und vor allem die Geschichte einsetzen kann). Eine alte Unterscheidung, die von den Philosophen in den Vordergrund gestellt worden ist, hat heute ihre Bedeutung geändert. Die Philosophie errichtete den Gegensatz von Quantität und Qualität. Hegel knüpfte eine dialektische Verbindung zwischen diesen beiden Begriffen (seine Theorie des qualitativen Sprunges nach schrittweisen und nur quantitativen Veränderungen). Nach Hegel, in der Zeit des Absterbens der Philosophie, haben die beiden Begriffe sich wieder getrennt und erneut in Gegensatz zueinander gestellt. In der Bergsonschen Philosophie gehört das Quantitative in die Mathematik und gilt als abstrakt und konstruiert, während das Qualitative isoliert in den Rang des Konkreten, des »Realen« erhoben wird. Heute jedoch dringt die Mathematik zum Qualitativen vor (die Ordnung, das Aleatorische, die Taktiken und Strategien in den Akten und Entscheidungen etc.). Kann man vom Qualitativen, d. h. vom Unmittelbaren nicht sagen, daß es selber abstrakt ist, und zwar noch abstrakter als die Quantität? Die Mathematik duldet keine Beschränkung ihres Bereiches. Die Grenzen, die die Philosophie ihr zuwies oder immer noch zuweist, sind stets hinweggefegt worden. Die Mathematik schreitet voran. Sie strebt nach der Totalität. Und das ist ihr gutes Recht. Die Philosophie, die Hegelsche ebensowenig wie die von Bergson, kann es ihr nicht verbieten. Und doch gibt es etwas, das sich der Mathematik entzieht. Aus dem Blickwinkel der Mathematiker ist dieses Etwas nur ein Residuum, das sie immer weiter reduzieren zu können meinen. Die Wissenschaft, sagte E. Meyerson, rationalisiert die Natur; doch diese Operation läßt einen Rest, den die Erkenntnis mit sich bringt, den sie auf sich 154 nimmt. Die logisch-mathematische Vernunft läßt ein Irrationales vor sich erstehen. Wenn wir uns indessen in dieses Residuum hineinversetzen, so entdecken wir, daß es unendlich kostbar ist: unendlich in der vom mathematischen Verstand erfaßbaren Endlichkeit. Es ist das Drama (des Einzelnen, der Gruppen, der Menschheit). Hätte die menschliche Realität nicht eben diese doppelte Bestimmung: die Zahl und das Drama? Diese beiden Aspekte sind nicht zu trennen. Heidegger jedoch schiebt die Zahl beiseite oder bemerkt sie nur in ihren oberflächlichsten Implikationen. Er setzt den Akzent allein auf das Drama, und er betont zudem noch vorrangig das Drama des individuellen Seins, bei dem er ansetzt, um das Schicksal des Menschen zu verstehen. Um die Sackgasse des Heideggerschen Denkens zu erkennen, genügt eine Konfrontation seiner bewundernswerten Texte über das Werk und die Schönheit als die Enthüllung des Wahren mit der nüchtern-illusionslosen Bemerkung im Anschluß an die Studie über das Werk und das Ding.13 Heidegger sieht hier, wie vor ihm Hegel, das Ende der Kunst nahen. Dieser kurze Text geht recht weit. Man kann nicht, sagt Heidegger, an jenem Hegelschen Wort vorbei, das die Kunst zu etwas Vergangenem erklärt. Also endet die Kunst mit der Philosophie. Wie aber steht es dann mit dem Sein und mit der Wahrheit des Seins in der Schönheit? Wohin führt uns die Geschichte des Seins? Wenn jegliches Seiende einen Grund hat, so hat doch der Grund keinen Grund. Wenn das Begründende keine Grundlage hat, wenn der Grund grundlos ist und die Welt nur ein großes Spiel des Seins, des immerzu spielenden Kindes, zum Grunde hat, so endet das Denken, das die Philosophie aufheben wollte, bei einer Philosophie des Spiels. »Hören wir den Satz vom Grund [ ... ] und denken wir dem Gehörten nach, dann ist dieses Nach-denken ein Sprung und zwar ein Weitsprung, der das Denken ins Spiel mit dein bringt, worin das Sein als Sein ruht, [ ... ]. Nur insofern der Mensch in dieses Spiel gebracht und dabei aufs Spiel gesetzt ist, vermag er wahrhaft zu spielen und im Spiel zu bleiben.«14 Indessen zeigt eine kritische Analyse, die im Empirischen - in der Praxis - ansetzt, das Verschwinden des Spiels und das Fehlen der Poesie, die von der Technik evakuiert und auf Kindereien im Alltag reduziert worden sind. Dieselbe kritische Untersuchung führt uns dazu, das Spiel als ein Moment neben anderen Momenten zu betrachten - neben der Liebe, 155 der Erkenntnis usw. Die Theorie der Momente überwindet den Gegensatz zwischen Ernst (Ethik) und Leichtfertigkeit (Ästhetik) sowie den Gegensatz zwischen Alltäglichem und allem Edlen, Hohen und Erhabenen (Kulturellen). Sie enthüllt die Vielfalt der Fähigkeiten des totalen menschlichen Wesens, der Potenzen, die der Mensch aus seinem Wesen, aus dem »Sein« hat (sagen wir, um spekulative Interpretationen zu vermeiden. aus der Natur, aus der Natur in ihm, aus seiner Natur). Gerade indem die Theorie der Momente das Spielerische in seiner ganzen Authentizität und Dichte wiederherstellt und rehabilitiert, verweigert sie ihm jeden privilegierten Status und jede ontologische Tiefe - und zwar dem Spiel nicht weniger als dem Erkennen oder der Angst, dem Verlangen oder der Ruhe. Die Idee einer Geschichte des Seins zwingt uns, über den Begriff der Geschichte und seine Problematik nachzudenken. Marx hat uns von der totalen Geschichte, die er ins Auge faßte, nur einige Fragmente (im Kapital) und wenige Skizzen (im 18. Brumaire des Louis Bonaparte) hinterlassen. Dürfen wir annehmen, daß er die Sackgassen des späteren Geschichtsdenkens vermieden hätte? Die Marxsche totale Geschichte, die nach einer vertieften Objektivität strebte, entzog sich dem mißlichen Dilemma zwischen Tatsachen- und Werturteil, Konstatierung und subjektiver Einschätzung. Indern sie den Historiker in die historische Zeit miteinbezog, hätte sie eine Geschichte der Geschichtsschreibung und des geschichtlichen Bewußtseins enthalten. Damit wäre sie weder auf eine Geschichtsphilosophie noch auf dürre Schmalspurgeschichte zu reduzieren. Die spätere Spaltung zwischen dem Ökonomismus (der sich zu Unrecht auf Marx beruft) und einer Ideengeschichte, bei der die Ideen als unabhängig vom Ökonomischen gehen, die Teilung in Ereignishaftes und Institutionelles, all diese Trennungen, die unaufhörliche Kontroversen hervorgerufen haben und noch immer hervorrufen, wären rasch erledigt gewesen, wenn die Historiker das Marxsche Denken begriffen hätten. Dieses vertiefte geschichtliche Denken schreitet voran, indem es, ausgehend von -einer Analyse und umfassenden Darlegung der Praxis (selbstverständlich unter Einschluß der Konflikte zwischen Völkern, Nationen und Klassen), den Begriff der Zeit und den Ablauf der Geschehnisse in der Zeit dialektisch faßt. Von diesem Ansatz her können Forschungen über die Bedürfnisse, Befriedigungen und Nichtbefriedigungen der Menschen, über 156 ihre Sinnlichkeit und ihre Emotionen in das Geschichtsdenken einbezogen werden. Mehrere Kapitel dieser Geschichte sind bereits entworfen oder geschrieben worden.15 Die totale Geschichte würde die Gesamtpraxis von den Polen, von den äußersten Gliedern der Kette her fassen: durch die Alltäglichkeit und durch die herausragenden Werke. Die totale Geschichte des Menschen kann nur eine Geschichte des totalen Menschen sein, mit Sinnen und Sinnlichkeit, mit Gefühlen und Ideen - wobei dieser totale Mensch stets fragmentarisch bleibt, stets widersprüchlich in seiner immer wieder zerbrochenen und erneut in Angriff genommenen Totalität. Die Geschichte der Stadt wäre ein beweiskräftiger Beitrag zu dieser totalen Geschichte. Die Stadt ist Werk.16 Die Cité, die antike Stadt, ist Werk: fortgesetzte Kreation und Aktion. Verallgemeinern wir, was Heidegger über die Tempel sagte.17 Eine gewisse traditionelle und traditionalistische Geschichtswissenschaft beging einen schweren Fehler, als sie die polis und die urbs, die sie als bloße Varianten der »antiken Stadt« faßte, zum gleichen Typus rechnete und mit derselben Begeisterung verklärte. Die agora symbolisiert die griechische Stadt, deren Herz und Kern sie war: heilige, aber offene Stätte, freier und einladender Platz, Ort der Versammlung und der Souveränität der Stadtbürger. Das forum symbolisiert die römische urbs, darüber hinaus die römische Konzeption von Raum und Zeit, von Gesellschaft und Zivilisation: durch Verbote isolierter Ort, an dem sich die zivile Macht mit Hilfe der Religion (der Auguren) gegen die Militärführer absichert, Platz der Anhäufung staatlicher Gebäude und der Ausübung des institutionellen Rechts. Wie weit man auch zu den Ursprüngen zurückgeht (den achäischen in Griechenland und den etruskischen für Rom), man wird immer auf einen bedeutsamen Unterschied stoßen. Mit dem Anwachsen der Stadtgemeinden vertieft er sich in einigen Zügen, in anderen wird er schwächer. Polis und urbs haben, jede auf ihre Weise, im Laufe ihrer Geschichte eine Form und einen Formalismus hervorgebracht: die griechische Stadt den Logos (mit seinen politischen Gebrauchsweisen) und die römische Stadt das Recht. Woher kommt der Unterschied? Wie soll man ihn verstehen? Wie sein Geschick verfolgen? Zufall, glückliches Zusammentreffen? Politischer Wille mehr oder weniger begabter Führer? Geographische, ethnische, ökonomische, politische Determinie- 157 rung? Die Frage kommt später. Wir müssen annehmen, daß bei der Entstehung der beiden Stadtarten eine Kreation stattfand, eine Poiesis, die auch oder schon eine Praxis war und die sich im folgenden zusammen mit der so konstituierten Praxis entfaltete, konsolidierte und verwandelte. Was gründeten die Gründer? Zweifellos etwas anderes, als sie selber sahen und glaubten. Mit Sicherheit einen Lebens-Stil, Werke. Vielleicht aber auch eine Vorstellung oder Darstellung von Zeit und Raum - während sie doch meinten, nichts weiter als eine Stadt zu gründen. Die damit eingeleitete dialektische Bewegung würde es gestatten, das berühmte, durch scholastische Diskussionen oftmals verdunkelte Verhältnis von Massen, Individuen und Ideen fester in den Griff zu bekommen. Durch die Annahme einer derart gefaßten Kreation setzen wir keineswegs etwas Irrationales an die Stelle der Suche nach einem Kausalzusammenhang; man braucht die Kreation nur anders zu nennen (z. B. entstehende Qualität oder qualitativer Sprung), und schon fügt sie sich in bekannte Begriffsrahmen ein. Gleichwohl stehen wir vor einem neuen, spezifischen, originalen Element. Entweder wir konstatieren die Kreation, oder die Suche nach Kausalerklärungen verwischt die Unterschiede und spezifischen Merkmale. Sobald wir aber die Unterschiede ins Auge fassen, zwingen uns die Neuentstehungen in der Geschichte dazu, das Werden zu strukturieren: es als ein Diskontinuum zu fassen und damit das am Kontinuum orientierte Evolutionsschema der Geschichtswissenschaft zu verändern. Die totale Geschichte setzt voraus, daß in das Gewebe des Werdens (anstelle der Polarisierung von Ereignissen und Institutionen) neue Elemente eingeführt werden: die Grundlage oder Gründung und das Projekt. Beide Begriffe stammen ursprünglich aus der Philosophie, nicht mehr und nicht weniger als die der Praxis, der Aneignung, der Totalität, des Bedürfnisses usw. Es sind Begriffe, auf die eine totale Geschichte nicht verzichten kann, auf die also Geschichte in unserem Sinne nicht mehr verzichten kann. Wird es uns gelingen, sie aus der Philosophie herauszulösen, um sie in die Geschichte zu überführen? Die Gründung (Kreation und Grundlage) und das Projekt sind darstellbar auf der Basis einer Bewußtseinsphilosophie (eines von Fichte und Husserl überarbeiteten und korrigierten Cartesianismus). Jedes Bewußtsein ist Akt, Intention, Verhältnis zu einem 158 Anderen, einem Gegenstand oder Ziel. Jedes Bewußtsein, gleichgültig, ob individuell oder gesellschaftlich, projektiert und projektiert sich. Mit dem Projekt, mit dem Möglichen und Unmöglichen und ihrer dramatischen Konfrontation verschwindet auch das Bewußtsein. Jedes Bewußtsein will etwas gründen und sucht sich eine Grundlage (vergebens natürlich, denn wie könnte es eine andere Grundlage finden als sich selbst in der abstrakten Reinheit seines Aktes?). Also kann man versuchen, die totale Geschichte vom Bewußtsein und von einer Philosophie des Bewußtseins her zu erreichen. In diesem begrifflichen Rahmen versucht Sartre in der Kritik der dialektischen Vernunft die Geschichte und die Geschichtlichkeit zu denken. Indessen war es nicht das Bewußtsein als solches, von dem Marx ausging. Er begann bei der Physis, beim Sein und beim bewußten Sein. Mehr noch: Er verwarf ausdrücklich die nutzlosen Konstruktionen, die Hegel und die Hegelianer auf dem Selbstbewußtsein errichteten. Für Marx war das menschliche Wesen auch noch in seinem Kampf gegen die Natur ein Naturwesen, ein Wesen der (materiellen) Natur. Er wäre wohl höchst erstaunt darüber, daß sich Strukturalisten, Kulturalisten und jene Philosophen des Bewußtseins, die den Menschen von seiner Grundlage, von der Natur abschneiden, heute auf ihn berufen. Indem die Bewußtseinsphilosophie die Natur ausklammert, sie auf eine Abstraktion reduziert und sie negiert, läuft sie Gefahr, sich einen wesentlichen Teil des Inhalts und der Geschichtlichkeit entgehen zu lassen. Wie kann man das Bedürfnis und den Wunsch erfassen (sowie den Übergang vom einen zum anderen, wenngleich auch der reflektierte Wille, die Intention, der diskursive Verstand, die Gesellschaft und die Kultur in diesen Übergang eingreifen), ohne sich unablässig auf die Physis zu beziehen? Kann man das Dorf und die Stadt, das Volk und die Nation und selbst noch die gesellschaftliche Klasse erfassen, ohne an die Erde, an den Boden, an das Territorium zu denken? Auch die Abstraktion, die sich davon abtrennt, verweist noch auf den Heimatboden. Wie wäre das Werk zu denken ohne Bezugnahme auf die bearbeitete Materie, auf die Sinne und die Sinnlichkeit im »sensiblen« Tun? Wie könnte man über das Denken meditieren, ohne den Unterschied zwischen dem Sein und dem Denken, zwischen sein (leben) und denken (reflektieren) in die Meditation einzubeziehen? Wie soll man, wenn man sich allein auf das 159 Bewußtsein bezieht, verstehen, daß die Menschen ihre Geschich­te machen, freilich ohne zu wissen wie? Wie die Freiheit verste­hen ohne jene Doppelbestimmung als Herrschaft über die Natur und als Natur, die sich im Menschen von ihren Beschränkungen befreit? Lévi-Strauss hat das Interesse und den entscheidenden Punkt der Frage vollkommen erfaßt. Gleichgültig, ob das Denken von den Kategorien des analytischen Verstandes ausgeht und bei ihnen bleibt, oder ob es bei den Intentionen des Bewußtseins ansetzt und sich an ihnen festhält, in jedem Falle gibt es keine totale Geschichte mehr. Es gibt überhaupt keine Geschichte mehr, denn die partielle Geschichte (die der Historiker) definiert sich nur in bezug auf eine angestrebte und für möglich gehaltene totale Geschichte. Der analytische Verstand erfaßt Elemente, zerlegt Ensembles in Bedeutungsatome und rekonstituiert sie zu Systemen. Er privilegiert die Invarianzen zum Nachteil des Werdens (das Synchrone unter Vernachlässigung des Diachronen). Das vom Bewußtsein ausgehende und auf ihm beruhende Denken seinerseits erfaßt Motivationen, Impulse, individuelle oder »gruppale Aufwallungen«, doch niemals einen historischen Prozeß; im Projekt gelangt es immer nur zum subjektiven Aspekt. Der kreative oder gründende Akt entgeht ihm im Wesentlichen, insofern er durch eine originale und erfundene (geschaffene) Relation auf eine Frage antwortet, die sich den menschlichen Gruppen in ihrem Verhältnis zur Natur stellt. Dem Strukturalismus zufolge ist die grundlegende Operation die des analytischen Intellekts, der von den Teilen zur Summe, von den Elementen zum Ensemble, von den Atomen (den materiellen oder Bedeutungsatomen) zu ihren Kombinationen voranschreitet. Für diese Methode hat die Erfassung des Globalen keinerlei Sinn. Sie ist unmöglich. Das Globale und Totale sind nicht operativ. Für Lévi-Strauss wird Geschichte, die total sein will, völlig verschwommen und begnügt sich mit dermaßen allgemeinen Vorstellungen, daß sie letztlich nur eine Art von Hintergrund abgibt, von dem sich die Objekte der Erkenntnis, die Systeme und Strukturen abheben. »Eine wahrhaft totale Geschichte würde sich selbst neutralisieren. Ihr Produkt wäre gleich Null.«18 Wir anerkennen indes, daß die Geschichtswissenschaft »eine Methode ist, der kein klar abgegrenztes Objekt entspricht«.19 160 Die strukturalistische Verneinung der Geschichte verfügt über mehrere Argumente von ungleichem Gewicht und Belang. So spricht Lévi-Strauss von den auffallenden Ähnlichkeiten (Homologien) zwischen den ältesten ägyptischen und orientalischen Stadtsiedlungen und den modernen Städten: die gleiche monotone Aufteilung in Quadrate, die gleiche Zusammenballung von Menschen, die gleiche Spezialisierung in Arbeiterviertel, Villenviertel und Verwaltungsviertel. Wir halten dagegen, daß die Analogie der Formen und Strukturen tiefe Unterschiede maskiert, daß man kein Recht hat, die immense Geschichte der alten und der neueren Stadt zu übergehen und daß es überdies das Ende der Stadt ist, was uns auffällt und betrifft und was uns im Rückblick die Vergangenheit erklärt. Das grundlegende Argument kommt aus der funktionalen und operativen Identität, die der Strukturalismus dem menschlichen Verstande zuweist: eine Identität unter allen Breitengraden, in allen Kulturen, die als seine (mehr oder weniger latenten und verborgenen) Konstruktionen gelten. Eben diese Theorie aber enthält eine Zweideutigkeit und eine Extrapolation. Gewiß gibt es eine Identität des Verstandes, insofern dieser ja gerade die Funktion der Identität ist, d. h. die für Stabilitäten konstitutive logische Funktion. Aber umfaßt er damit schon die ganze Praxis, das gesamte Bewußtsein? Fordert man nicht, wenn man den Verstand mit der Praxis gleichsetzt, die Eliminierung des Werdens? übersieht man dabei nicht, daß die Strukturen und Systeme sich auflösen und auseinanderfallen? Übergeht man nicht gerade das Wesentliche, daß nämlich die Strukturen und Systeme nur das Sterbliche und das Tote sind, die Knochen des Skeletts, die von der lebendigen Muschel auf dem Strand zurückgelassene Schale? Lévi-Strauss hat leichtes Spiel mit Sartre, den er sich als Gesprächspartner und Zielscheibe nimmt. Auf Sartre zielend, trifft er die Philosophie insgesamt (was uns nicht weiter stört), aber er trifft auch Marx und den Marxismus. Es gäbe vieles zu sagen, schreibt Lévi-Strauss über die »angeblich totalisierende Kontinuität des Ich«, in der er nur eine durch die Erfordernisse des gesellschaftlichen Lebens genährte Illusion sieht., Hier zielt er auf Sartre. Aber Marx ist das Ziel, wenn Lévi-­Strauss behauptet, die Philosophie und der Philosoph seien in Illusionen befangen, wenn sie das »Sein des Wandels« zu erfassen meinten. Denn unbestreitbar dachte Marx genau dies: das Sein des Wandels, 161 das Wesen des Werdens zu erfassen, und zwar nicht als Philosoph, sondern durch dialektische Begriffe, indem er den Kapitalismus erkannte und ihn von seiner Entstehung bis zu- seinem geschichtlichen Ende darlegte. »Obwohl die Reflexion, bei beiden von uns, einen Ausgangspunkt bei Marx hat, scheint es mir, daß die marxistische Ausrichtung zu einer anderen Sichtweise führt.«20 Hier allerdings müssen wir widersprechen: Weder Lévi-Strauss noch Sartre sind vom authentischen Marxschen Denken ausgegangen, beide haben sie seine Wiederherstellung vernachlässigt. Beide beginnen mit einer Philosophie: der eine mit einer Philosophie der Repräsentation und des Verstandes, der andere mit einer des denkenden Ichs. Der eine nimmt sich die Kategorien des analytischen Intellekts zur Grundlage, der andere das Selbstbewußtsein. Sie treffen sich in derselben Verneinung der totalen Geschichte oder in derselben Unfähigkeit, sie anders als nur in Teilaspekten zu fassen: Lévi-Strauss in den vorübergehenden Stabilitäten, Sartre in den Siedepunkten des Bewußtseins. Der erste geht dabei bis zum Ende: logisch konsequent negiert er die Geschichte überhaupt. Sartre indes, besessen von der realen Geschichte und im Verlangen nach einem Dialog mit dem offiziellen Marxismus, bemüht sich (vergebens), die totale Geschichte zu denken. Der Strukturalismus will, indem er die Geschichte anhält, sie gleichsam beschwörend dazu bringen, nicht länger mehr blutig zu sein - eine löbliche Absicht, deren Verwirklichung freilich nicht von den Denkern abhängt. Sollte das technische, operative, strukturalistische Denken imstande sein, die Nötigung der Menschen durch die Verwaltung der Sachen zu ersetzen? Kann es an die Stelle der Kämpfe zwischen Gruppen, Nationen, Völkern und Klassen eine rationale und geplante Organisation setzen? Sollte sich der Strukturalismus auf seine Weise dem Absterben des Staates nähern, etwa indem er die Frage fähigen Technikern überträgt, auf daß sie ihn rational strukturieren? Zum Unglück verbündet sich die technokratische Ideologie allem Anschein nach mit der Staatsbürokratie. Die Bürokratie ist die gesellschaftliche Kraft, die dem technischen und technokratischen Denken Eingang in die Praxis verschafft. Im Bündnis miteinander ersetzen Politiker und Technokraten (deren Entscheidungen nicht nur mit technischen Gründen motiviert sind) die spontanen Selbstregulierungen des Konkurrenzkapitalismus. Um so besser sind sie 162 imstande, sich präziser technischer Anlagen zu bedienen, um die Praxis zu kontrollieren. Kann man angesichts all dessen auf das technische Denken zählen - und nicht auf eine an der Basis erneuerte Demokratie -, um das Absterben des Staates zu verwirklichen und die Zwangsausübung über die Menschen durch eine direkte Verwaltung der Sachen zu ersetzen? Das Geschichtliche, die Geschichtlichkeit des menschlichen Wesens wäre nach der strukturalistischen Hypothese nur ein Residuum, ein Überbleibsel nach erfolgter Analyse der Systeme, die selber vom analytischen Verstand konstruiert worden sind. Lassen wir das gelten. Und sagen wir nochmals, daß wir dieses Übriggebliebene für etwas unendlich Kostbares halten. Nach dem Programm einer totalen Geschichte hat alles, was geschieht und sich ereignet, einen Grund - wie Heidegger in Der Satz vom Grund kategorisch bestimmt; alles: Ereignisse, Institutionen, Werke, sogar Krisen und blutige Mutationen. Auch die Spaltungen und Entfremdungen haben ihren Grund im Sein des Menschen und in seinem Verhältnis zum Sein (zur Natur). Spaltungen und Entfremdungen haben etwas ermöglicht, sie haben eine weitere Entwicklung erlaubt (was bereits Hegel wußte). Mithin wäre der Gesichtspunkt der Entfremdung als ein anthropologischer Gesichtspunkt bestimmt und begrenzt. Indem man ihn auf diese Weise begrenzt, öffnet man ihn zu einem weiteren Horizont. Die totale Geschichte würde ihn Überwinden, ohne ihn verschwinden zu lassen. Allerdings pflegt im Gange des dialektischen Denkens der Grund dessen, was gewesen ist, im allgemeinen erst später hervorzutreten: danach, im Laufe der Entwicklung. Ist für Heidegger der Grund nicht vor allem im Akt der Entstehung, im Ursprünglichen zu suchen? Für Hegel und Marx enthüllt sich die Notwendigkeit als Freiheit oder verwandelt sich vielmehr in Freiheit, und diese Freiheit, die sich in der Notwendigkeit verbirgt und sich später enthüllt, ist der Grund der Geschichte. Hier gibt es eine Schwierigkeit: Stoßen wir hier auf einen Widerspruch zwischen dem Sein und der Freiheit? Werden wir einen anderen Weg finden, jenseits der Philosophien des Seins und der Freiheit? Um die totale Geschichte zu verstehen, müssen wir vorab »die Gegenwart der Geschichte erfahren«, schreibt Heidegger. Und zuerst müssen wir uns lösen aus jener »historischen Vorstellung« von Geschichte, die Geschichte faßt als »einen Gegenstand, 163 worin ein Geschehen abläuft, das in seiner Wandelbarkeit zugleich vergeht«.21 Ohne jeden Zweifel. Eine Geschichte der Akte, der Entscheidungen und Gründungen geht vom Gegenwärtigen zum Vergangenen. Sie beginnt mit einer Erfahrung: mit der Erfahrung der andauernden Gegenwart dessen, was einst in einer Beziehung zum Sein des Menschen in der Praxis gegründet wurde. Aber ist die Sprache, mag sie auch Treuhänderin dieser Gegenwart sein, damit schon ihre Agentin? Ist sie mit einer souveränen Macht begabt? Wir stehen noch ganz am Anfang des Dialogs mit jenem Vergangenen-Gegenwärtigen oder Gegenwärtig-Vergangenen, das die Zeit bis zu uns durchlaufen hat: mit dem, was gründet und schafft und sich in uns selber fortsetzt. Wohin führt uns dieser Dialog? Zur Erfindung neuer Worte? Oder, zur Erfindung einer neuen Praxis? Es ist wahr, daß Sein und Natur sich für den Menschen und durch ihn verändern. Es ist ebenfalls wahr, daß die Geschichte des Menschen sich nicht abtrennt von seiner Natur, die eine Geschichte für ihn, durch ihn und in ihm besitzt. Es ist wahr, daß das menschliche Wesen, indem es sich die Natur und seine eigene Natur aneignet, zugleich all das enthüllt, entfaltet, aber auch zersetzt, was sich in ihm als Natur oder Sein verbarg. Es ist wahr, daß Entfremdung und Aufhebung der Entfremdung ein seltsames und komplexes Spiel treiben, daß der gesellschaftliche Mensch sich entwirklicht, indem er sich verwirklicht, sich entwurzelt, indem er Wurzeln schlägt - und umgekehrt. Um die Natur zurückzugewinnen, muß er durch extreme Abstraktion und äußerste Künstlichkeit hindurch. Entfaltend und entwickelnd, zerstört er zugleich einen Teil dessen, was einst geschaffen wurde; einen anderen Teil bewahrt er sich. Er bleibt in der Gegenwart dessen, was gegründet wurde. Die lineare Zeitlichkeit schöpft das Werden nicht aus, ebensowenig wie die zyklische. Die Praxis, die schafft und zerstört, ist selber geschaffen und negiert worden. Akte, Entscheidungen und Worte gründen die Modalitäten der Praxis, die diese wiederum verifiziert, freilegt, entfaltet, bestreitet, die sie durch handelnde Kritik auflöst, verändert, vernichtet, überwindet. Wann immer es einen Freiheitsspielraum gab - eine neue Dimension im Verhältnis zur Natur, eine relative Unabhängigkeit in der wechselseitigen Abhängigkeit zwischen gesellschaftlicher Gruppe und Natur -, wann immer es »Kultur« oder genauer Praxis gab, mußte entschieden und geschaf- 164 fen werden, Die Kreation hatte etwas Willkürliches an sich: Werk der Freiheit, dem Glück oder dem Schicksal überantwortet, zur Größe oder zur Mittelmäßigkeit bestimmt. Menschen gründeten Sitten und Gebräuche: grausame oder weise, Stile. Wo immer es Stil oder Andeutung von Stil gab, muß er gegründet worden sein. Die Vorstellung eines natürlichen Übergangs von der Natur zu dem, was nicht mehr naturwüchsig ist (und dazu gehört sowohl die Stadt wie auch die politische Konstruktion oder die Kunst), läßt sich nicht aufrechterhalten. Dieser Übergang mußte beschlossen werden. Es gab Sprünge, Kreation von Qualitäten, also Beschlüsse und obskure Wetten. Um diese dialektische Bewegung - Schöpfungsakt, geschaffenes Werk -zu veranschaulichen, haben wir uns ein Fragment der langen Geschichte eines der schönsten menschlichen Werke vor Augen geführt: die antike Stadt. Wir haben einen grundlegenden (seit der Gründung bestehenden) Unterschied zwischen der polis und der urbs festgestellt. Zu jener Zeit waren die Kreation, das Sprechen und das Machen noch nicht getrennt. Das Entstehende zu benennen und zu bezeichnen, auf daß es wachse, war ein Akt. Die religiöse Verklärung und Ritualisierung des Gründungsaktes war keine Inszenierung, sondern ein Ausdruck dafür, daß man die Risiken der geschaffenen Situation annahm und sich verpflichtete, das neue Werk zu erhalten und zu verewigen und sich selbst darin zu verewigen. Das Heilige begleitete die Gründung schon vor seiner Institutionalisierung, lange bevor es zur Attitüde oder zur Komödie verkam, mit der die Herren vor dem Volk rechtfertigten, daß sie sich das gemeinsame Werk privat aneigneten. Gründer, Gründung und Gegründetes waren nur schwer auseinanderzuhalten. Gehen wir noch weiter zurück; versuchen wir, die ursprüngliche Einheit genauer zu fassen und zugleich die Spaltungen, die sich in ihr abzeichneten - Spaltungen, die Ge- schichte erzeugten und von der Geschichte erzeugt waren, zugleich entfremdende und fruchtbare Episoden der Selbsterzeugung des Menschen aus der Natur. Nach der großen Trennung ging jede spezialisierte Tätigkeit in ihre eigene Richtung: die Poesie verirrte sich in eine vom Rationalen abgesonderte Imagination, die Philosophie gerann zur formalen Abstraktion, das Wissen fixierte sich in parzellierten Wissenschaften und das praktische Handeln im Empirismus der gängigen Meinungen und der politischen Macht. Das vorsokrati- 165 sche Denken stand jedoch in einer konkreten Totalität, in der die Unterschiede zwar schon keimten, aber noch nicht voll zutage traten. Wenn Heraklit den Logos symbolisiert als »ewig lebendiges Feuer, erglimmend nach Maßen und erlöschend nach Maßen«, als ein Feuer, das sich wie das Gold und die Ware mit allem und gegen alles austauscht (Fragmente 30 und 90)22, so denkt er nicht als Rhetor. Der Heraklitische Logos ist Akt, Maß und Gesetz; er ist gleich dem schaffenden und verzehrenden Feuer, dem des Herdes und der Esse, der Feuersbrünste und der Vulkane, dem der Sonne, das die Erde wärmt, ohne sie zu verbrennen, das sich nicht in der eisigen Finsternis verliert. Das Feuer richtet sich nach der Vernunft, die es in sich hat: die es ist. Es ist Eins und Alles, und Weisheit versteht sich auf den Gedanken, der »alles auf alle Weise zu steuern weiß« (Fragment 41). Logos und Feuer verneinen und zerstören, indem sie hervorrufen und verzehren, nach Rhythmen, die die Rhythmen der Natur, der Stadt und des Denkens sind. Dieselbe Spannung einer Sehne tötet mit dem Bogen und erfreut mit der Lyra. Die Spannungen und die aus Spannungen resultierenden Harmonien - wie beim Bogen und bei der Lyra - finden sich im natürlichen Leben ebenso wie in dem der Stadt. Heraklit träumt nicht vom Feuer und von der Lyra. Er denkt nach, er symbolisiert, d. h. er enthüllt eine »ontologische« Entsprechung. Er durchschaut und ersinnt gleichzeitig. Wenngleich ein Dichter, operiert er doch nicht an einer abgesonderten verbalen Materie. Diese Spezialisierungen - künstlerische Arbeit an verbaler Materie, Träumerei über die Elemente, abstrakter Gebrauch der Symbole und Begriffe - kommen erst später. Heraklit verwendet die Symbole und Bilder nicht als etwas vom kohärenten (logischen) Diskurs Getrenntes und ihm Untergeordnetes. Mythen und Logos stehen in keinem Gegensatz zueinander, ebensowenig wie Reflexion und Aktion. Die Emphase bei Heraklit ist naiv, natürlich, die Bejahung ist spontan und grausam der Humor. Gibt es bei ihm überhaupt Emphase oder Verhöhnung, Bejahung oder Verneinung, Metapher oder Hyperbel? Die Figuren der Rhetorik sind als solche noch nicht formuliert. Heraklits Meditation ist Akt, und zwar auch und gerade öffentlicher und politischer Akt: »Wenn man in Übereinstimmung mit dem Denken sprechen will, muß man sich stärken an dem, was allen gemeinsam ist, wie die Stadt am Gesetz. « (Fragment 114). 166 Der Logos als das Gesetz der Welt ist auch das Gesetz der Stadt, das die Gegensätze in sich vereinigt und zum Ausgleich zwingt. Die nachfolgenden Spaltungen ergeben sich aus der Arbeitsteilung, aus der Trennung zwischen körperlicher Arbeit (die man den Sklaven, den Bauern und den Handwerkern überläßt) und geistiger Arbeit, zwischen materieller Produktion und menschlicher Haltung. Das Handeln unterscheidet sich vom Produzieren und die Produktion der Werke von der Produktion der Gegenstände. Mit diesen Spaltungen, während sich der Künstler vom Handwerker absondert und jeder von beiden seine eigene techné entwickelt, wird der am Stoff handelnde Mensch ein anderer Mensch als der an den Menschen handelnde, der die geschäftlichen und politischen Angelegenheiten besorgt und versorgt. Wo sich das Werk (des Handwerkers oder Künstlers) allmählich vom Produkt entfernt, dort entfernt sich zugleich das gesellschaftliche Handeln (im Handel, in der Erziehung, in der Politik) von der Produktion allgemein. Die Ebenen, die durch ihre Existenz und Getrenntheit immer charakteristischer für die späteren Gesellschaften werden sollten, sind keimhaft schon in der griechischen Polis, im Innern ihrer Einheit vorhanden. Zwar gibt es noch keine vollständige Trennung (die es übrigens niemals geben wird), aber doch schon Überlagerungen und Interferenzen, gekennzeichnet durch zielgerichtete Nutzung der Ressourcen an Gütern und Menschen der Gesellschaft durch diese oder jene Gruppe, dieses oder jenes »repräsentative« Individuum. Im Laufe dieser Trennung verkommt die Poiesis zur Poesie: zur Operation an der verbalen Materie, zu einem Diskurs, der zwar von Bildern und Symbolen belebt wird, aber dem banalen Reden nahesteht und sich im Verhältnis zu ihm definiert. Die Poiesis vergißt, daß sie auch Praxis ist: Handeln an den Menschen durch Werke und Worte, Erziehung, Bildung, Gründung. Die Praxis etabliert sich auf der Ebene der Tauschvorgänge durch den Diskurs, durch den Handel, durch Verträge. Auch sie vergißt, daß sie anfangs Poiesis war: Kreation einer bewohnten und bewohnbaren Welt, Wohnung einer Wahrheit in einer Gemeinschaft. Hart und zynisch kommt diese Spaltung in der berühmten Rede des Kallikles zum Ausdruck.23 Kallikles nimmt die Trennung zur Kenntnis und weiß sie zu nutzen. Er nutzt sie aus und sanktioniert sie. Für ihn stellt sich das empirische Leben gegen das meditative, das behauptet, auf der Ebene der Seele und der 167 Schönheit zu stehen. Die Praxis hat nichts mehr mit der Theorie gemein, die Erfahrung nichts mehr mit der Poiesis. Bewußt verzichtet er auf die Suche nach der Totalität und dem Universalen. Er widerlegt die Theorie, aber nicht auf ihrer Ebene durch eine andere Theorie, sondern durch eine Haltung gegenüber dem Leben. Er will das Ergebnis, die Effizienz. Er ist der Mann der Praxis, genauer: eines Aspekts der Praxis. Er stellt sich mit beiden Beinen in die Wirklichkeit, er etabliert sich fest in den ausnutzbaren Umständen. Die Philosophie ist für Kallikles unnütz. Sie stellt das Problem des Lebens falsch, da man es nur empirisch, gesellschaftlich, politisch, nur im Hinblick auf das gewünschte Resultat definieren kann. Der Philosoph will Erzieher, Gesetzgeber, Mann des universalen, Universales erzeugenden Logos sein. Aber der Philosoph kennt die Menschen nicht, denn die Kenntnis der Menschen wird nur durch (empirische) Praxis erworben, und es ist die (empirische und politische) Praxis, die den Staat schafft: einen anderen Staat, als der Philosoph ihn wollte, den Sozialstaat, der mit dem idealen oder poietischen Staat nichts zu tun hat. Für Kallikles ist der Logos nur der Diskurs: ein kohärentes Aktionsprinzip, ausgerichtet aufs Resultat, viel eher ein Machtinstrument als ein Weg zur Wahrheit. Mit der Trennung der verschiedenen Aspekte und Ebenen des menschlichen Lebens erscheinen auch Vermittlungen und Bestrebungen, die zerbrochene Totalität zurückzugewinnen: Versuche, die bald voller Trauer und bald voller Hoffnung sind. Auf der untersten Ebene haben wir das schlicht und empirisch in der gesellschaftlichen Praxis gelebte Leben gefunden: Arbeit, Beruf, Familienleben. Dieses Dasein wird, im Vergleich zu denen, die die Praxis lenken oder beherrschen, nur erlitten. Es ist der Bereich der Meinung; die Leute imitieren sich gegenseitig in ihren Meinungen, sie wiederholen einander ihre Meinungen, ganz wie sie auch ständig dieselben Gesten und Wörter wiederholen. So imitieren sie ihre Führer. Gewiß hat jede Berufsgruppe ihre eigenen Gesten und Wörter, freilich gibt jede ihre Ansicht und ihren Senf zu dem, was andere gesagt oder getan haben. Doch im wesentlichen ist die Praxis auf dieser Ebene repetitiv. Auf einer höheren Ebene imitiert sie ebenfalls; doch ohne es zu wollen und zu wissen, wiederholt sie dabei nicht, was sie imitiert: Sie schafft Neues. »Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken. Und wenn sie eben 168 damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm.«24 Die mimetische Praxis ist Imitation der Anderen, der Führer und der vorgesetzten Ethikmodelle. Hoch über dieser niederen Praxis sind bestimmte Leute auf der Suche nach einer wirksamen Aktion, die das Bestehende konsolidiert, indem sie seine Widersprüche beseitigt und es zugleich ihrer Macht unterwirft. Das sind die Männer der Reflexion und des politischen Handelns, die Staatsmänner. Sie treffen zwei Arten von Entscheidungen: die einen festigen das Vollbrachte durch Gesetze und Institutionen; die anderen, selteneren, verändern etwas, gründen etwas: ein Monument in der Stadt, eine Tätigkeit, eine Lebensweise. Dies ist die Ebene, auf der die Gruppen und Klassen eingreifen. Diese »Grundlagen« ermöglichen Strategien. Zwischen diesen beiden Ebenen bewegen sich die Versuche, das Erlebte jenseits der Besonderheiten und Meinungen zu formulieren, den Inkohärenzen ein Ende zu setzen und einen Gesamtüberblick zu erlangen. Die nunmehr auseinandergefallene Totalität wird in Bildern und Symbolen gesucht und entworfen. So versucht die Kunst auf ihre Weise, die Praxis zu »totalisieren«, desgleichen die Philosophie - diese definiert sich durch die Suche nach einer autonomen Theorie, die sich sowohl von der Religion als auch von der Kunst, sowohl von der Wissenschaft als auch vom politischen Handeln unterscheiden soll, obgleich sie mit all diesen Modalitäten der Praxis vermischt ist. Stets vergebliches, stets partielles, immer wieder von neuem begonnenes Bemühen, das niemals sein Ziel zu erreichen vermag, weil es schon im Ansatz partiell begann, ist Philosophie eine Modalität des Diskurses, die den totalen und total kohärenten Diskurs anstrebt. Sie will die Menschen beherrschen, wie Erkenntnis über die Natur herrschen könnte. Sie möchte den Menschen die Richtung weisen, indem sie ihnen Erkenntnis und Weisheit behutsam zumißt. Sie möchte durch die Theorie zu dieser Herrschaft gelangen, durch einen Diskurs, der anders als im pragmatischen Handeln und in der Empirie gebraucht wird. Sie projektiert eine Verwirklichung des Menschen in der Stadt - oder, falls nötig, außer der Stadt und gegen sie. Gemessen an den Umständen, unter denen 169 der Philosoph reflektiert (und die er »reflektiert«), wird die Philo­sophie durchaus von einer ihr eigenen Bewegung vorangetrieben von den Widersprüchen zwischen ihren Postulaten und ihrem Ziel, zwischen realen Diskursen und totalem Diskurs und, vor allem, vom Widerspruch zwischen dem Philosophen und der nichtphilosophischen Welt. Der Philosoph konstatiert diese nichtphilosophische Welt auf verschiedenen Ebenen: als Mei­nung, als repetitive und mimetische Praxis und als politische Entscheidung und Gründung. Er betrachtet sie kontemplativ. Er möchte sie verändern, indem er eine Trennung beendet, die allerdings diese Welt als solche gerade konstituiert. Seit Sokrates und Platon ist es dem Philosophen beschieden, einiges zu verstehen, alles verstehen zu wollen, nicht alles verstehen zu können und vor allem unverstanden zu bleiben, vieles tun zu wollen, ohne je etwas vollbringen zu können, weil er aller Mittel des praktischen Handelns beraubt ist. Die Philosophie ist dazu verurteilt, in Unvollständigkeit und im Konflikt zwischen Befriedigung und Nichtbefriedigung steckenzubleiben, dabei aber zugleich ein Bildnis (ein Projekt) der menschlichen Verwirklichung und der Nichtverwirklichung, der Befriedigung und der Nichtbefriedigung zu entwerfen. Worin besteht die Entfremdung in der menschlichen Lage, die sich schon in der griechischen Stadt abzeichnet? Bereits in jener Zeit ist sie vielfältiger Art. Der Mensch ist gespalten. Das Produkt trennt sich vorn Werk, um Sache zu werden. Die Gesellschaft wird zur abstrakten Sache. Die Menschen (die Stadtbürger, die Citoyens) werden durch politische Entscheidungen und durch den Staat zu Zielen geführt, von denen auch diejenigen, die sie dorthin führen, nicht recht wissen, wohin sie führen, von denen auch die Anführer oft nichts anderes wissen, als daß sie die Mittel haben, um diese oder jene Richtung anzugeben. Dadurch werden die Mittel maßgebend für die Ziele, und die Citoyens, d. h. die Menschen der Stadt und der gewöhnlichen Praxis, werden selber zu Mitteln und Instrumenten. So haben wir als Entfremdungen: die ökonomische (auf dieser Ebene: die repetitive), die gesellschaftliche (imitative), die politische (die Menschen als Instrumente) und die philosophische (in der Gespaltenheit, die von der spekulativen Haltung zugleich bekämpft und bekräftigt wird). Zur selben Zeit erhält die Sprache, formalisiert in der Schrift, einen zweideutigen Status, der sich im folgenden noch verschlim- 170 mert. Eher Zweck als Mittel in Poesie und Literatur, ist sie gleichzeitig (und abwechselnd) Mittel und Zweck in der praktischen Unterhaltung, in der Erfahrung von Meinungen. Bloßes Mittel und Instrument ist sie im politischen Diskurs, in der Rhetorik und Überredungskunst (Ursprung der Dialektik) und in der Sophistik. Indessen möchte der Philosoph, daß die Sprache durch ihn gleichzeitig Mittel (zum Handeln, zur Überzeugung) und Zweck (als totaler und total kohärenter Diskurs) werde. Dadurch gerät er zwangsläufig in Schwierigkeiten. Was übrigens dem Philosophen erlaubt, sein Spiel zu spielen, ist merkwürdigerweise gerade der Umstand, daß der Kreis sich wieder schließt: Wo die Sprache ganz und gar Mittel geworden ist, wird sie wieder zum Zweck: im Wortspiel, im Rätsel, in der Eristik. Die Spaltungen und Getrenntheiten ließen sich indes auch anders ausdrücken. Wir könnten sagen: Die Poiesis perpetuiert sich im geistigen Werk, das individuelles Werk in einem gesellschaftlichen Rahmen ist, vollbracht von einem Individuum, das zwar selber gespalten ist (in aktives und kontemplatives Leben, in Körper und Geist, in Bedürfnis und Wunsch etc.), aber das Universale anstrebt. -Und was die Praxis einer Gesellschaft betrifft, die geteilt ist in Herren und Sklaven, Besitzende und Besitzlose, Starke und Schwache, so gibt sie Raum für einen praktischen Willen und für einen »Willen zum Willen«, wobei letzterer sich seinerseits noch einmal teilt in guten Willen (sich dem Gesetz zu beugen, ein Ideal zu suchen) und in Willen zur Macht (Ehrgeiz, Machthunger, Streben nach Herrschaft oder Besitz). Die derart in einem recht weiten Sinne gefaßten Werke beruhen auf einer bestehenden Praxis und begründen zugleich eine neue, mehr oder weniger veränderte Praxis. Zwischen der alten und der neuen, modifizierten Praxis ist etwas mehr oder weniger Wichtiges geschehen. Symbole, Bilder und Zeichen hatten und haben noch immer eine praktische Wirkung. Worte sind in der geschichtlichen Zeit gesprochen worden, die mehr sind als der Diskurs, dem es genug ist, das Erworbene und Vollbrachte in eine Form zu bringen: schöpferische Worte, die Neues eingeführt haben. So verfolgen wir die Analyse dieser komplexen und reichen Realität: der Praxis. Wir entdecken in ihr das Unerwartete und 171 das Vorhersehbare, den Determinismus, den Zufall und den Willen. Wir unterscheiden in ihr auch die Wiederholung, die (mehr oder weniger aktive oder passive) Imitation und die kreative Erfindung, die teils blitzartig einschlägt, teils zunächst gar nicht wahrgenommen wird. Man beachte, daß es zwischen diesen Verschiedenheiten keine absolut feste Grenze gibt. Die Wiederholung (in Gesten, in Verhaltensweisen und Ortsveränderungen, in den mechanischen Bewegungen) etabliert sich tendenziell außerhalb der vitalen und kosmischen Rhythmen: in den Formen der linearen Zeit und des homogenen Raumes. Die Kreation, unvorhersehbar in der Erfindung und Konsequenz der Erfindung ist im Grenzfall Genialität. Zwischen beiden vermittelnd, folgt die Mimesis bestimmten Modellen, mit denen sie sich im Grenzfall identifiziert oder denen sie sich widersetzt: den Modellen des Vaters, des Chefs, des Meisters und des Idols. Die Praxis, in ihrer ganzen Breite als Totalität gefaßt, enthält sowohl die Kreation wie die Fortführung, sowohl die revolutionäre als auch die repetitive Praxis mit ihren Zusammenhängen. Innerhalb der Praxis gibt es Unterschiede zwischen dem Neuentstehenden und dem Fortsetzenden, zwischen dem Gründenden und dem Gegründeten. Dies entspricht bis zu einem gewissen Punkt den bekannten Unterschieden zwischen qualitativem Sprung und quantitativer Entfaltung, zwischen Wachstum und Entwicklung. Kommen wir nochmals auf die Geschichte der Stadt zurück: Nehmen wir uns eine Stadt im Mittelalter vor. Nahe einer Furt oder Kreuzung oder unterhalb einer feudalen Burg, hat sich ein kleiner Markt etabliert. Er ist größer geworden. Eines Tages gibt es dann eine Ortschaft, einen Flecken oder eine Stadt. Wer hat diese Stadt benannt? Wer gab ihr Gesetze? Wer bemerkte ihre Heraufkunft? Derjenige, der sie gründete. Im Umkreis der gegründeten Monumente und öffentlichen Gebäude machen die Leute später Geschäfte, produzieren, tauschen, sprechen und diskutieren. Das ist dann die Praxis der Stadt. Die Monumente und Gebäude, Kirchen, Paläste, auch die gestalteten Freiräume, Plätze und Märkte, sind die Lebenszentren dieser praktischen Tätigkeit. Sie fassen organisch zusammen; sie bestimmten die Rhythmen und die Arten der Tätigkeit: kommerzielles, religiöses, politisches Handeln. Monumente und Institutionen halten die Stadt zusammen und machen sie zu einer Gesamtheit. Sie 172 wurden gegründet, und die Stadt unterhält sie. Zugleich haben sie eine Schönheit: Sie sind eminente Werke. In ihrem Umkreis organisieren sich Zeit und Raum auf ursprüngliche Weise. Desgleichen bildet sich eine Vorstellung vom Menschen und von den Beziehungen zwischen den Menschen. Der Akt, der ein Gesetz verkündet oder formuliert, die Entscheidung, die einen Krieg oder eine Revolution auslöst, die Geste und das Wort, die eine Stadt oder eine Nation gründen, haben unbegrenzte Folgen in der Praxis. Gleichwohl hätten sie nicht als Ereignisse hervortreten können ohne eine vorangegangene Praxis, die Möglichkeiten entworfen hatte. Die Praxis »verifiziert« die Akte und Entscheidungen, die Worte und die Werke, d. h. sie macht sie wirklich oder unwirklich, wahr oder falsch, absurd oder wirksam; gleichwohl darf der Praxisbegriff nicht fetischisiert werden und in der philosophischen Form eines starren, zwangsläufig pragmatischen Wahrheitskriteriums gerinnen. Die Praxis ist im Gegenteil dialektisch zu fassen, indem man sämtliche Modalitäten der Kreation In ihrem Begriff restituiert, so daß er in vollem Sinne geschichtlich wird. Gehören zu den Bedingungen des Handelskapitalismus, der ja in den mittelalterlichen Städten und ihrer Umgebung auftrat, nicht gerade auch die von den Griechen erfundene formale Logik und der in Rom entwickelte juristische Formalismus - das Recht des privaten Eigentums und das Vertragsrecht? Diese Formen haben die Jahrhunderte durchlaufen. Haben sie nicht gerade in ihrer Eigenschaft als Formen die Akkumulation bestimmter Inhalte ermöglicht: jene Anhäufung von Erkenntnissen, Techniken und Reichtümern, die in Westeuropa etwa im Laufe des 16. Jahrhunderts zu einem breiten und vielschichtigen kumulativen Prozeß führen sollte? Enthielten formale Logik und formales 'Recht nicht bereits das Projekt einer unbegrenzten Akkumulation, insofern eine dialektische Bewegung in ihnen steckte, die stärker als die Form selber war? Die Logik und das Recht waren leere Formen. Sie bildeten nahezu perfekte Systeme, die sich ebenso wie die Mathematik zu einer Axiomatisierung eigneten. Sie verknüpften sich mit der reinen und simplen Identität, jenem von den Philosophen festgehaltenen Ort der Wahrheit. Doch gerade weil sie so vollkommen leer waren, konnten die logische und die juristische Form eine unbegrenzte Anzahl von Äquivalenten in sich aufnehmen, zum Ausdruck bringen und festlegen: 173 erstere im Diskurs und in der Erkenntnis, letztere im vertraglich geregelten Austausch zwischen Händlern und Eigentümern. Und dies alles in der Praxis. Übrigens verschafften diese Formen nur die Möglichkeit zur Akkumulation; daß diese Möglichkeit in einem Zusammenhang mit der Form stand, wurde erst im nachhinein deutlich: erst nach ihrem Vollzug. Doch wie und warum war es möglich, daß diese beiden Systeme, diese beiden Formen (die Logik als Akkumulationsform von Techniken und Erkenntnissen und das Recht als Akkumulationsform von Reichtümern und Privateigentum) im Laufe des Mittelalters gerade in der mittelalterlichen Stadt konvergieren konnten? Unter welchen Bedingungen? Vernachlässigt man diese Bedingungen (u. a. die Auflösung der bäuerlichen Gemeinschaft, deren patriarchalischer Egalitarismus einer Akkumulation und Investierung von Reichtümern entgegenstand, sowie die Konflikte zwischen der städtischen Bourgeoisie und den auf Lehnsgütern thronenden Feudalherren - zwei für den europäischen Westen charakteristische Umstände), so gerät man rasch in Geschichtsphilosophie und philosophische Abstraktion. Und wer Philosophie sagt, der sagt Einseitigkeit. Totale Geschichte erforscht die Totalität dieser praktischen (keineswegs spekulativen und abstrakten) Bedingungen der Möglichkeit. Der als Natur- oder Geschichtsphilosophie oder als Ökonomismus systematisierte Marxismus hat es bislang kaum verstanden, jene von Max Weber aufgeworfene Frage zu beantworten: Warum gibt es den Kapitalismus in Westeuropa und nicht z. B. in China oder in den islamischen Ländern? Liegt es nicht daran, daß hier ein bestimmter Menschenschlag oder eine bestimmte Kultur aufgetreten ist? Die Marxisten waren nicht einmal imstande, die sehr präzisen Hinweise von Marx und Engels weiterzuentwickeln. Die Logik und das Recht, die die Bedingungen, unter denen sie formuliert worden waren, überlebt haben, sind eben nicht einfach Überbauformen, die von selber verschwinden, wenn die Basis nicht mehr da ist. Sie unterscheiden sich sowohl von den Ideologien wie von den Institutionen. Sollten sie Strukturen sein? Ohne Zweifel: Strukturen des kumulativen Prozesses. Bliebe allerdings zu erklären, wie und warum sie Strukturen sind. Das aber verweist auf eine tiefere Geschichtlichkeit, auf eine, die diese Strukturen trägt und enthält, die sie formt und wieder auflöst. Wer führt die Strukturen in die Praxis ein, indem er die bestehende Praxis verändert? Wie führt er sie 174 ein? Wer »gründete«, unmerklich oder schlagartig, den Kapitalismus? In einer totalen Geschichte haben der Eid der verschworenen Gemeinschaften des 12. und 13- Jahrhunderts, die Kämpfe der Stadtbürger gegen die Territorialherren, die Gründungen und Werke dieser Bourgeoisie in den städtischen Seigneurien, ihre Umwandlung zu Patriarchaten und ihr Niedergang, endlich ihre Auswechselung durch eine neue Bourgeoisie von Manufakturunternehmern nicht weniger Gewicht als etwa die Techniken, die Gegebenheiten der materiellen Produktion und die im engen Sinne politischen Ereignisse. Es gab kreative Momente, Menschen und Akte, die etwas gründeten, die dem ganzen weiteren Verlauf der Geschichte und der Praxis eine bestimmte Richtung gaben. Nehmen wir, um diesen Begriff von Geschichtlichkeit aktueller und konkreter zu machen, das frappanteste und jüngste Beispiel. Lenin entdeckt um 1905, nach dem Scheitern des revolutionären Versuchs im selben Jahr, die revolutionären Möglichkeiten der Bauernschaft. Er sieht die Verbindung dieser Möglichkeiten mit denen des Proletariats und entwirft eine auf dieser Verbindung begründete politische Strategie. Lassen wir hier den (ein wenig störenden) Umstand beiseite, daß Lenin sich auf seine Weise und in seinem Stil einiger Ideen seiner Gegner bemächtigte: der Populisten, Narodniki und linken Sozialrevolutionäre. Er war sogar geschickt oder frech genug, ihnen einen Teil ihres Programms wegzuschnappen (die Agrarreform, die für sich genommen eben nur eine Reform war und deren Sinn Lenin überdies veränderte, indem er die Munizipalisierung oder Vergesellschaftung des Bodens zugunsten der Verstaatlichung verwarf). Wie wir wissen, hatte Lenin die Bauern zunächst nur als zusätzliche Kraft angesehen. Dann aber ging die Geschichte sehr viel weiter, da sich die Revolution in den sogenannten unterentwickelten Ländern fortsetzte. Gleich dem Zauberlehrling hatte Lenin Kräfte freigesetzt, die anders und in andere Richtung gingen, als er selber es wollte. Gleichviel. Mit ihm hat die Geschichte eine neue Richtung eingeschlagen. Lenin hatte sie an eine Weiche geführt, an eine Richtungsänderung, die anfangs sehr geringfügig zu sein schien, dann aber immer größer wurde. Er war der Weichensteller. Texte und Worte Lenins haben den Gang der Geschichte verändert. Um eine andere Metapher zu verwenden: Er hat nicht Wasser in den Fluß gegossen, sondern den Lauf des Flusses modifiziert, und 175 zwar infolge einer theoretischen Entscheidung. Die gesellschaftlichen Kräfte auf einer ökonomischen Basis waren bereits vorher vorhanden; sie erlaubten mögliche Akte; indem Lenin diesen Kräften eine politische Gestalt gab und die von der Basis ermöglichte Strategie bestimmte, hat er gegründet und geschaffen. Eine totale Geschichte (die all diese Elemente aufnähme und in ihre Bezüge einsetzte) würde der Stagnation des Geschichtsdenkens und seinem Zurückweichen vor der antigeschichtlichen Ideologie (namentlich vor der strukturalistischen Philosophie) ein Ende setzen. Sie umschlösse eine Geschichte der menschlichen Bedürfnisse und auch - warum nicht? - der Wünsche und der Träume. Sie würde damit wieder anknüpfen an die Marxsche Idee von der Selbsterzeugung des Menschen und ihren beiden Aspekten: Alltäglichkeit und eminente Werke, mimetisches Verhalten und Erfindung, positive Formung und kreative Negation. Außerhalb einer derart totalen Konzeption von Geschichtlichkeit verkommt der einseitig gefaßte marxistische Begriff von Überbau zu den historisch-soziologischen Begriffen der Institution, der Kultur und der ideologischen Repräsentation; in ihnen ist er gleichzeitig zu eng und zu weit: Er deckt sich nicht mehr mit dem Begriff des Werkes. Das gilt auch für den Strukturbegriff: Unter bestimmten Bedingungen völlig legitim und durchaus mit eigenem Gültigkeitsbereich, wird er unter anderen Bedingungen zur Ideologie extrapoliert: zum Strukturalismus. Wo er als eine allgemeine Operations- und Funktionskonzeption gefaßt wird, deckt er nicht mehr den Begriff der Form. Ähnlich verhält es sich mit dem Begriff der Basis, der auf einen dümmlichen Ökonomismus und reichlich groben materiellen Produktivismus heruntergekommen ist. Diese Verfallserscheinungen korrespondieren meist mit philosophischen Interpretationen, die einer Wissenschaft - der Geschichte oder der politischen Ökonomie - oder einem gegebenen Begriff als Hyperbel, Metapher oder durch Extrapolation aufgepfropft werden. Der Strukturalismus ist eine sehr ausgefeilte Philosophie der Struktur. Der Produktivismus ist die ziemlich grobschlächtige Philosophie einer historisch bestimmten, aber ideologisch interpretierten und ideologisierten Praxis; er ist deren Ideologie mit seinen materialistischen Allgemeinheiten, seiner Arbeitsethik, seiner realistischen Ästhetik und seinen politischen Begriffen zur Rechtfertigung des Staates. 176 An diesem Punkt unserer Darlegung kann das metaphilosophische Denken nun klarer hervortreten. Es erforscht eine »Totalität«, um die Brüche zu erkennen, an denen sie zerbricht; es sucht ihre Ebenen und Entnivellierungen, ihre kritischen Phasen und Widersprüche zu durchschauen (so z. B. den Widerspruch zwischen integrierendem und totalitärem Charakter der technischen und politischen Apparate in der heutigen Gesellschaft - dazu den Zusammenbruch der Systeme und Totalitäten: der Stadt, der Nation, der Kultur usw.). In sich selbst bemüht sich das metaphilosophische Denken um die Rekonstruktion einer Totalität, angefangen mit einer Wiedervereinigung von Poesie oder, besser, Poiesis und Philosophie, und zwar auf einer höheren Ebene als der ihrer antiken Trennung. Es versteht sich als Denkakt, als neugeschaffene Einheit des Verstehens und des praktischen Bewußtseins. 177 V. Mimesis und Praxis 1. Der Automat Versuchen wir, nach allem, was wir heute wissen, die in der Technik verborgenen Gefahren und Möglichkeiten anzugeben freilich mit der gebührenden Vorsicht, um nicht zu extrapolieren, eine drohende Entwicklung nicht als unausweichliches Schicksal und eine Hypothese nicht als gesicherte Wahrheit zu nehmen. Lassen wir die Science-fiction beiseite, jene seltsame Mischung aus archaischen Themen (Telepathie, Okkultismus, Spiritismus und Spiritualismus), populären Vorstellungen (Revolte der Dinge und Maschinen gegen ihre menschlichen Schöpfer) und zukunftsweisenden Fragen (»Was tun in der Gesellschaft der Nicht-Arbeit?«).1 Wir hätten zu unterscheiden zwischen wirklichen Entdeckungen wissenschaftlicher Art, ideologischen Interpretationen, Extrapolationen und phantastischen Erfindungen. Doch der Übergang vollzieht sich unmerklich vom einen zum andern, von der Wissenschaft zur Fiktion, eben zur Science-fiction (deren unbestreitbares Interesse darin liegt, daß sie, unter Vermengung dramatischer Zukunftsbilder und uralter Mythen, die bedrohlichsten Möglichkeiten enthüllt). Befassen wir uns hier nur mit der Wissenschaft, die Automaten .zu bauen ermöglicht. Sie lehrt uns zunächst, daß es drei Typen oder Ebenen von Bewegung gibt: erstens die spontane Bewegung (mit qualitativer Modifikation oder Alteration), zweitens die mechanische Bewegung (mit räumlicher Verlagerung eines Körpers unter Verwendung einer mehr oder weniger großen, jedenfalls beträchtlichen Energie, und mit Übergang von einem anfänglichen zu einem abschließenden Gleichgewicht unter Bedingungen1 die von der Antriebskraft bestimmt werden), und drittens die Bewegung mit einer Selbstregulierung (wodurch sie die Bedingungen ihres Gleichgewichts im Verhältnis zu einer Umgebung selbst bestimmt). Dabei kann man nun feststellen, daß die dritte Bewegungsart, zu finden in Aggregaten, die durch das menschliche Denken konstruiert worden sind, die erste reproduziert und ihr zugleich etwas hinzufügt: Die selbstregulierende Bewegung besitzt eine eigene Spontaneität; sie hat Eigenschaften, 178 die sie sich im Laufe der ihr aufgezwungenen Alterationen im wesentlichen bewahrt. Der Automat ist mehr als eine mechanische Maschine. Er bewegt sich von selbst und hält sich durch die Veränderungen und Alterierungen hindurch aufrecht. Er bleibt sich gleich. Er transformiert nicht mehr relativ große Energiemengen in mechanische Dislokation (wie es die klassischen Maschinen taten, z. B. Lokomotiven). Er fängt winzige Energiemengen auf, die seine Umgebung, sein Milieu ihm liefert, und benutzt sie zur Speisung und Steuerung der energetischen Prozesse in seinem Innern. Konstruiert, um durch geeignete Akte auf die Reize aus seiner Umgebung zu reagieren, paßt er sich dieser Umgebung an. Derartige Automaten werden immer komplexer, und nichts begrenzt von vornherein ihre Komplexität. Mechanische Kompliziertheit genügt nicht mehr zur Definition dieser Komplexität, da diese sich selbst definiert und sich sogar mißt. Die Informationstheorie quantifiziert die Qualität - oder zumindest eine gewisse Qualität; damit bringt sie ein Maß des Neuen und der Verschiedenheit bei, das nun in die Aggregate eingeht. Automaten, die bereits fähig sind, sich mit Hilfe ihrer komplexen Selbstregulierungen an die Störungen aus ihrer Umwelt* anzupassen, sind vielleicht bald auch imstande, sich ihre Programme selbst zu modifizieren und sich notfalls selbst zu reparieren. Die automatische Maschine ist durchaus eine Maschine, da sie konstruiert worden ist und aus Einzelteilen besteht, die nach einem Plan zusammengesetzt worden sind (gemäß einer doppelt bestimmten Regel: funktional und strukturell). Zugleich aber simuliert diese Maschine das Leben und das Denken, Wie weit geht sie in dieser Simulierung? Wie weit wird sie noch gehen? Bis sie sich ihrem lebenden und denkenden Modell im Unendlichen annähert? Bis sie es erreicht? Etwa gar, bis sie es in bestimmten Aspekten überholt (in der Fähigkeit des Rechnens, im Intellekt, in der Intelligenz), während sie in anderen (in der Empfindungsfähigkeit, Emotionalität) hinter ihm zurückbleibt? Die Maschine imitiert - wie einst der Künstler und die Kunst die Natur: die Tiere und die Menschen als (lebende und denkende) Organismen. Ausgehend von der trägen (materiellen) Natur reproduziert sie diese Organismen, ohne daß dieser Reproduktion Grenzen gezogen wären. Mag sein, daß der Automat eines * Im Original deutsch. Anm. d. Übers. 179 Tages die Etappen und Übergänge von der scheinbar trägen Materialität zum scheinbar nur auf sich selbst bezogenen Denken (also vom »Ansich« zum »Fürsich«, wie gewisse Philosophen sagen) bestimmen und damit überschreiten kann. Die Kybernetiker stellen uns (und zuweilen auch sich selbst) eine gewisse Anzahl von Fragen. Was für Indizien gibt es, mit denen wir einen Automaten von einem Lebewesen unterscheiden können (sofern man jene Operationen beiseite läßt, die ihr Objekt nur zerstören oder einfach streichen)? Liegen diese Indizien auf physiologischer, auf psychologischer oder auf gesellschaftlicher Ebene? Nach Meinung der Kybernetiker ist es allein die Erinnerungsfähigkeit des Automaten, die eine korrekte Bestimmung dieser Funktion erlaubt. Die Erinnerung des Menschen unterscheidet sich durch ihre Lückenhaftigkeit von der des Automaten. Der Mensch vergißt (vielleicht weil oder sobald er vergessen »will«). Dagegen ist die Erinnerung des Automaten korrekt und perfekt, desgleichen sein Intellekt und seine Sprache, zumindest virtuell. Die Automaten werden eines Tages die universale Metasprache »sprechen«, jene Sprache, der man durch sukzessive Approximationen (das Algol, das Syntol und ähnliche moderne Maschinensprachen) immer näher kommt. Der menschliche Diskurs unterscheidet sich von ihr durch seine Unvollkommenheiten: exzessive und unnütze Redundanz, Löcher zwischen den Morphemen (Wörtern), Schweigezeiten. Im menschlichen Wesen ist die Emotion, die ihm selbst als etwas Persönliches erscheint und es zur Illusion der Subjektivität verführt, nichts als Störung und Verzögerung. Auch der Automat »wartet ab«; doch während er das tut, prüft er sämtliche möglichen Kombinationen, um sodann eine sichere Entscheidung zu, treffen. Er ist intelligenter als das menschliche Wesen. Man wird vielleicht einwenden, er könne nicht lachen und weinen. Doch warum sollte er nicht, vorausgesetzt, der Programmierer hat das Lachen -die Situationen des Lachens und die entsprechenden Reize - korrekt definiert. Desgleichen das Weinen. Die Spontaneität? Auch sie ist kein Unterscheidungskriterium, denn der Automat besitzt sie im einzigen präzisen Sinn des Begriffs: das, was sich von selbst bewegt, was das Prinzip seiner Bewegung in sich hat und behält. Und der Traum? Das Imaginäre? Insofern diese Ausdrücke als Funktionen des Möglichen und des Zufällig-Ungewissen zu definieren sind, kann man sie ebenfalls dem Automaten zusprechen. 180 Auf den Menschen entfallen bei dieser Verteilung nur die Illusionen der Subjektivität, die Lücken, die Löcher. Er wäre mithin ein niederer Automat. Ein Merkmal gäbe es immerhin: Zwar kann der Automat so programmiert werden, daß er gegenüber geschlechtlichen Wesen verschieden reagiert, aber es ist derzeit unvorstellbar, daß er selbst ein Geschlecht hätte. Wäre das unterscheidende Kriterium etwa biologischer Art? Also an sich »unmenschlich«? Wir wissen zudem, daß die Frage des individuellen und psycho-physiologischen Automatismus überlagert oder eher zusätzlich erschwert wird durch die des gesellschaftlichen Automatismus. Die gesellschaftlichen Kontrollen, die aus allerlei Teilstücken montierten Verhaltensweisen, die Einflüsse der "patterns« haben, wie man nur allzu gut weiß, die Tendenz, die menschlichen Wesen in Gruppen und nach Gruppen zu robotisieren. Die Erfassung der Menschen auf Lochstreifen, zugleich Resultat und bewirkende Ursache dieses Prozesses, ist der handgreifliche Beweis. Somit stellt sich zugleich die Frage nach der Hominisierung2 der Automaten und nach der Robotisierung der Menschen. Hat nicht das menschliche Wesen, parodistisches Abbild des Gottes der Schöpfung, den Automaten nach seinem Bilde geschaffen, um ihn zu sich zu rufen und in ihm sich selbst zu erkennen? Wir könnten diese Begegnung, diese Vereinigung, dieses seltsame Paar und sein Erzeugnis den Kybernanthropen nennen. Sollten wir selbst etwa gar schon Kybernanthropen sein? W. R. Ashby definiert die Kybernetik (mit Wiener) als »die Wissenschaft von Steuerung und Kommunikation in Lebewesen und Maschine« - mit einem Wort, wie er ironisch hinzufügt, als die »Kunst des Lotsens«.3 Die Wahrheiten der Kybernetik sind autonom. Ihre Gesetze sind »nicht von ihrer Ableitung aus anderen Gebieten der Wissenschaft abhängig. Kybernetik hat ihre eigenen Grundlagen«. Sie »verhält sich zur realen Maschine - ob elektronisch, mechanisch, neural, ökonomisch - weitgehend so, wie sich Geometrie zu einem realen Gegenstand auf unserem Planeten verhält«. Gegenstand ihrer Forschung ist »das Feld aller möglichen Maschinen«. Dadurch ist sie geeignet, »eine große Anzahl interessanter und anregender Parallelen zwischen Maschine, Hirn und Gesellschaft aufzudecken«. Insbesondere schafft sie die gemeinsame Sprache, »die Entdeckungen auf einem Gebiet sofort umsetzbar und somit nutzbar für die anderen macht« .4 181 Mit Interesse vermerken wir diese Darlegungen eines eminenten Spezialisten, des Entdeckers berühmter Eigenschaften und Anlagen (der »Ashby-Quadripole«), über die Autonomie der Prinzipien der Kybernetik und ihren totalisierenden Charakter gegenüber den parzellierten Wissenschaften. Die Kybernetiker beanspruchen in der Tat, mag ihr Anspruch begründet sein oder nicht, eine totale, nichtparzellierte Wissenschaft des Wirklichen zu konstituieren, indem sie die Anlagen (der Maschinen) verwirklichen. Nach Norbert Wieners Cybernetics and Society ist es für den Menschen (die Gattung und den Einzelnen) unverzichtbar, eine Zeit des Lernens durchzumachen, um zur Reife zu gelangen. Das Lernen, so würden wir sagen, ist Mimesis: mimetische Wiederho­lung von Gesten und Verhaltensweisen, die sich in einer bedrohli­chen Situation, also angesichts einer Gefahr, als erfolgreich erwie­sen haben. Worin liegt das Wesen des Lernens? Wiener zufolge haben die Maschinen es auf gedeckt: Lernen ist eine Form von feed-back, von Rückkoppelung, »bei der das Verhaltensschema durch die vorangegangenen Erfahrungen abgewandelt wird«.5 Das Prinzip des feed-back bedeutet, daß ein Verhalten derart erforscht wird, daß sein Ergebnis, Erfolg oder Scheitern, das zukünftige Verhalten modifiziert. Mithin ist das Lernen eine komplizierte Form von feed-back. Die modernen Maschinen sind imstande, sich das Ergebnis ihres Verhaltens selbst wieder einzu­verleiben. In den sogenannten »homöostatischen« (selbstregulie­renden) Systemen werden die Arbeitsergebnisse in das System wieder eingeschaltet. Die Information kehrt zum System zurück.6 Somit reproduzieren die Leistungen der Maschinen tatsächlich die des lebendigen Organismus und des denkenden Gehirns. Sie reproduzieren den Weg von der Materie zum Geist, und diese Reproduktion wird selbst zum Objekt der Produktion und zum produzierten Objekt. Derartige Aussagen, die der Erfinder des Wortes »Kybernetik« neuerdings vulgarisiert und auf die Gesellschaft ausgedehnt hat, sind durchaus nicht neu. Noch ehe die Philosophie sich ihrer bemächtigt, haben bereits die Verfasser der Science-fiction-Romane ihre Hypothesen, teils in genialer Weise, bis zum äußersten verfolgt. Schon vor mehreren Jahren hat P. de Latil aus der gerade entstehenden Kybernetik ein »Bild des Universums« abgeleitet: Er beschrieb die kybernetischen Tiere und entwarf ihre Anato- 182 mie: Roboter mit der Fähigkeit, das tierische Leben bis zum Anschein des Schlafs und sogar der Verdauung zu imitieren.7 Er beschrieb und analysierte, immer auf der Linie der theoretischen Arbeiten von Shannon und Wiener, die Rückkoppelung (den Rückstoß, das einfache und komplizierte feed-back) als das grundlegende Geheimnis der organischen Natur, das die Automaten entschleiert haben. Die Modelle für dieses Bild des Universums, das allmählich Gestalt annimmt, finden sich bei Descartes und La Mettrie (die Tiermaschinen), bei Locke (die Passivität des Geistes), bei Condillac (die Statue, die sich mit Leben füllt), bei Loeb (die Tropismen) und bei Pavlov (die bedingten Reflexe). Sehr selbstsicher und von keiner Dialektik beschwert tritt der Materialismus des 18. Jahrhunderts auf den Plan. Die folgende bekannte Passage aus Condillacs Traité des systèmes stellt sich zwanglos neben moderne Texte aus der strukturalistischen Schule. »Um in verständlicher Weise zu sprechen«, schrieb Condillac, »muß man seine Ideen in der analytischen Ordnung, die jeden Gedanken zerlegt und wieder zusammensetzt, entwerfen und wiedergeben. [ ... ] Denn in der Tat werde ich, um eine Maschine zu erkennen, sie zerlegen, um jedes ihrer Teile gesondert zu studieren. Wenn ich von jedem eine exakte Idee gewonnen habe und wenn ich sie alle in derselben Ordnung wieder zusammensetzen kann, in der sie zuvor gewesen, dann werde ich diese Maschine vollkommen begreifen, denn ich habe sie zerlegt und wieder zusammengesetzt.« - Man ergänze diesen Text um die seit Condillac entwickelten Begriffe des Funktionalen und des Strukturellen, und man hat eine sehr moderne Darlegung vor Augen. Nehmen wir z. B. den Rechenschaftsbericht über eine Tagung der Société française de cybernétique im Dezember 1963, vorgelegt von ihrem Präsidenten, M. Couffignal, einem hervorragenden Gelehrten, demselben, der die binäre Zählweise (d. h. die Reduzierung sämtlicher Zahlen auf Kombinationen von I und 0) in die Maschinerien eingeführt hat. Das kybernetische Denken gibt sich als allgemeingültige Methode. Es verkündet eine ausgewogene, harmonische, menschliche Zukunft. Es zeichnet ein vielversprechendes, fast schon utopisches Bild: »Als Merkmale der kybernetischen Denkmethode«, so beginnt Couffignal, »wird man hauptsächlich festhalten: erstens die prinzipielle Bemühung um Effizienz, die eine Definition der Zwecke und einen totalen 183 Eklektizismus in der Wahl der Mittel zur Voraussetzung hat; zweitens ein Denken in Analogien, das im allgemeinen durch Modelle realisiert wird. Die Analogie zwischen einem Lebewesen und einer Gesellschaft von Menschen führt zu den Begriffen: ökonomische Funktion und Funktion des Unternehmens, definiert als eine Gesellschaft von Menschen, deren Aktivität sich materieller Mittel bedient. Diese Vorherrschaft des menschlichen Elements über das materielle Element führt zur Entdeckung der wichtigen Rolle der beruflichen Qualifikation, der aus selbstorganisierenden Einheiten gebildeten Unternehmensstrukturen, der Informationskreisläufe sowie der Rolle der Unternehmensführung und der Verwaltungsorganismen." Und weiter heißt es bei Couffignal: »Die Analyse der Zwecke führt zur Entdeckung der Rolle des Herrschaftsgeistes über die ganze Länge der Zeit, einer Rolle, die zweifellos eng mit der Knappheit lebensnotwendiger materieller Güter zusammenhängt. Der Fortschritt der Techniken würde es jedoch in sehr kurzer Zeit erlauben, diese Knappheit zu beseitigen; also kann man der ökonomischen Tätigkeit der Menschen insgesamt den Zweck zusprechen, allen Menschen vernünftige Befriedigungen zu sichern. Prof. Frandçois Perroux hat eine solche >planetarische< Wirtschaftspolitik mit entsprechender Ethik formuliert. Die knapp beschriebene Kybernetik der Funktionsweisen des Unternehmens liefert eine sichere Methode" diesen Zweck mit den geringstmöglichen Kosten zu erreichen.« Halten wir aus dieser Erklärung fest, mit welcher politischen Indifferenz die Technokratie vorgeht: Um an die Macht zu kommen und sich die Kommandogewalt zu sichern, ist sie imstande, sich sämtlicher Mittel zu bedienen, jener der »Linken« ebenso wie jener der »Rechten«, jener der Demokratie ebenso wie jener des Monopolkapitalismus. Also ist das Bild von der »Regierungsmaschine« mehr als ein bloßes Thema der Science-fiction.8 Regierungsmaschinen könnten sich eine bereits durch Institutionen überorganisierte Industriegesellschaft unterwerfen. Sie würden die vorhandenen Systeme - den Staat, die Kunst, die Philosophie zu einem einzigen großen System zusammenfassen; sie würden strukturelle Gleichgewichte konsolidieren, die bereits durch operative Erfordernisse determiniert sind (wozu Maschinen und Techniken ihren integrierenden und integrierten Beitrag leisten). Mit den Sätzen John von Neumanns9, die uns mit der 184 Kraft von Theoremen lehren, daß ein komplexes selbstregulierendes (»homöostatisches«) System in der Lage ist, ein noch komplexeres zu kontrollieren und sogar zu erzeugen, überschreitet die Kybernetik eine alte Annahme der Philosophie, nach der das Niedere niemals das Höhere schaffen kann. Die hochkomplexe Maschine macht sich an die Probleme der Komplexität heran, die bisher den Philosophen vorbehalten waren. Läßt sich das Neumannsche Theorem nicht anwenden auf die Gesamtheit aller Maschinen, aller Objekte, aller Produkte, aller menschlichen Beziehungen, auf den lebendigen Körper wie auf die Erkenntnis und endlich auf den Großen Automaten, der aus der Gesamtheit aller bereitgestellten Aggregate hervorgehen wird? Das durch Technik Zerlegte und wieder Zusammengesetzte kann sich von selbst bewegen, es kann die früheren Bewegungen vom Leben zum Denken reproduzieren und in sich produzieren. Warum also sollte die erste und letzte Operation der Natur und des Denkens nicht Mimesis sein: Simulierung der reinen Spontaneität bis zu jenem Tage, an dem die subjektive Illusion vollends erfischt und Mimesis sich als die Wahrheit enthüllt? Gehen wir noch einen Schritt weiter. Der Automat bewegt sich von selbst und reguliert seine Bewegungen. Wäre damit der Automatismus, die Wechselbeziehung mit sich selbst, nicht die natürliche, im tiefsten Grunde mit der Organisation identische Spontaneität? Wenn es stimmt, daß der Mensch aus der »Automation« - aus dem allgemein Spontanen, von dem das Universum lebt - »Automaten oder verkleinerte Modelle, winzige Duplikata der autonomen Macht der Natur abgeleitet hat«10, sind wir dann nicht bereits auf dem Wege zu einer automatisch funktionierenden Gesellschaft? Pollock hatte am Ende seines Buches über die Automation auf Meinungen verwiesen, denen zufolge »ein Wirtschaftssystern nach den Methoden des Regelkreises automatisch im Gleichgewicht gehalten werden könne. Es handele sich, wie bei jedem Regelkreis darum, die Oszillationen zu korrigieren, solange sie noch geringfügig sind, und dies sei möglich auf Grund von Formeln, die mit neuen Methoden errechnet werden können. Allerdings«, so kommentiert Pollock diese Meinung, »kann dieser Automatismus nur wirksam werden, wenn die Gesellschaft entschlossen ist, nach seinen Formeln zu handeln. Das würde bedeuten, daß sie den Marktautomatismus in weitem Maße aus 185 schaltet.« Und er fügt hinzu: »Man hat die heutige Situation durch den Satz charakterisiert, die Maschinen könnten im Wirtschaftsprozeß nachgerade alles tun, was der Mensch kann, mit einer Ausnahme: die Dinge zu kaufen, die produziert werden."11 Schwarzer Humor, vielleicht gar nicht mit Absicht. Wieso übrigens sollte man nicht auch Roboter konstruieren können, die imstande wären, die Produkte zu kaufen und zu konsumieren? In Wirklichkeit stoßen wir hier auf eine altvertraute Idee: Es gibt stets ein resistentes Residuum, etwas das wir nicht reduzieren können. Im vorliegenden Falle ist es nicht mehr und nicht weniger als der konsumierende Mensch ... P. Naville, der seinen genannten Artikel zu einem Buch erweitert hat, insistiert auf der Spontaneität des Automaten und behauptet mit Nachdruck, der gesellschaftliche Mensch könne in den gesellschaftlichen Automatismus unter Wahrung seiner natürlichen Spontaneität eintreten, also ohne es überhaupt zu bemerken.12 Mit anderen Worten: Naville zufolge bringt der Eintritt in diesen »Automatismus« dem Menschen Befriedigung, und zwar eine Befriedigung, die man nicht stören sollte, schon gar nicht mit der abgedroschenen Entfremdungstheorie. Die Philosophie verteidigt sich gegen diesen Angriff; schlecht. Für R. Ruyer z. B. ist Information »die Transmission einer Bedeutung oder eines Begriffs durch eine mehr oder minder konventionelle Nachricht und durch ein raum-zeitliches >pattern< zu einem bewußten Wesen« (La cybernétique, S. 7). Ruyer versucht zu zeigen, daß Information und Informationstechnik vom Bewußtsein abhängen, Bewußtsein voraussetzen und seine (metaphysische) Priorität nicht in Frage stellen. Ihm zufolge gibt es Information (und folglich Informationsmaschinen) nur für und durch ein Bewußtsein. Offenbar unterschätzt dieser Philosoph die Bedeutung und das Gewicht der Quantifizierung des Qualitativen und der Messung des Neuen. Wo sollte dieses Bewußtsein zu finden sein? Im Innern des Informationskreislaufes? Dann wäre es »umstellt«. An seinem Beginn oder am Ende (vgl. dazu bei Ruyer S. 225)? Wie aber wäre dann das Verhältnis zwischen der schöpferischen Tätigkeit und ihrem Produkt oder Werk beschaffen? Bekanntlich entspricht dieses Verhältnis nicht mehr den von der klassischen Philosophie vorgeschlagenen »Modellen«: Subjekt vs. Objekt, Handwerker vs. bearbeitetes Ding, Wert an einem Ding, das ihn trägt oder erträgt etc. Erstens kann das Tote sehr wohl das 186 Lebendige erfassen, und zweitens könnte es sogar sein, daß heutzutage das »Ding« weder regelrecht tot noch im eigentlichen Sinne lebendig ist, vielmehr zwischen diesen beiden Polen schwankt und vom einen zum anderen überwechselt: daß es sich belebt, daß es das Lebendige und Denkende imitiert und von diesem wiederum imitiert wird. Mithin würden sich Sein und Natur, Werden und Handeln dem Menschen nicht in einer Poiesis und nicht einmal in der Praxis dartun, sondern in der Mimesis. Die Wahrheit enthüllt sich im Schein auf unerwartete Weise. Die Maschinen haben die Menschen gelehrt, bis zu welchem Punkt sie durch Disjunktionen und Dichotomien, durch binäre Oppositionen, durch Gegensatzpaare, durch »ja« und »nein« in der Sprache und in den Entscheidungen vorangeschritten sind. Die Maschine enthüllt die Wahrheit über die Strukturen des Körpers, des Gehirns, des Diskurses, des Handelns und des Bewußtseins. Die Entdeckung dieser Strukturen erlaubt ihrerseits die unbegrenzte Perfektionierung der Maschine. Die Natur imitierend, imitiert die Maschine den Menschen als Teil dieser objektiven Natur. Mithin wären der Schein und die Simulierung - eben die Mimesis zugleich wirklich und Träger von Wahrheit. Der Schein und die Irritation des Denkens und des Lebens führen zur Wahrheit über das Denken und das Leben. Der Mensch erkennt sich, anerkennt sich und verwirklicht sich in seinem Werk, seinem Anderssein: in der Maschine. Das »andere Wesen«, sein Abbild, wäre zugleich er selbst. Damit enthielte die Informationstheorie eine philosophische oder quasiphilosophische Konzeption der Mimesis. Redundanz, die für jede Kommunikation unverzichtbare Wiederholung von Elementen des Repertoires, macht die verständliche Form einer Nachricht aus. Information ist der Gegensatz zur Redundanz, wie die Überraschung zum Erwarteten, die Verschiedenheit zur Wiederholung, die Unordnung zur erworbenen Ordnung, wie das Ungewiß-Zufällige zum Vollbrachten und im Gedächtnis Festgehaltenen. jede Nachricht, gleichgültig, ob einfach oder komplex, jede Kommunikation hätte demnach ihren Ort im Raum zwischen der Banalität des Verständlichen, das nur wiederholt und sich selbst wiederholt, und der absoluten Neuheit, die gerade aufgrund ihrer exzessiven Neuheit unverständlich ist, wenngleich genau definiert durch die Unordnung (die »Äquiprobabilität«) der verwendeten Zeichen. Indem wir also die Nachricht in der Spannung zwischen allzu 187 strenger Ordnung und exzessiver Unordnung, zwischen rigider Form und Formlosigkeit orten, bestimmen wir zugleich den bevorzugten Bereich der Mimesis: zwischen repetitiver Praxis, die zwar notwendig, aber unzureichend ist, und reinem Ereignis. Die Mimesis ist zwieschlächtig: Sie reproduziert ein Erworbenes und strebt nach einem Unerreichbaren, das sie stückweise erlangt. Die Qualität der gewonnenen Information über das allzu komplexe, chaotische und zugleich ergiebige Unerreichbare läßt sich berechnen. Das ermöglicht die Quantifizierung der Komplexität jeder einzelnen Nachricht und sogar jeder neuen Kombination verschiedener Elemente (Objekte, Akte, Bedeutungsatome etc.). Die Quantifizierung begleitet den Übergang vom »Astrukturierten« zum Strukturellen. Im Namen der Qualität selbst, in einer Dialektik der Qualität, bringt sie qualitative Daten in das quantitative System. Das also wäre die Struktur jeder Information, d. h. jeder Nachricht. Die Informationstheorie verschafft uns einen Begriff der Verständlichkeit (oder Intelligibilität). Es ist die Redundanz (die Wiederholung der Elemente eines Repertoires, das stets aus verschiedenen und gesonderten Bedeutungsatomen zusammengesetzt ist), die das Verständliche definiert. Diese Definition ist von großer Tragweite, denn als »Nachricht« kann man ja nicht allein die Sprache und den Diskurs betrachten, sondern jede beliebige Interaktion zwischen zwei natürlichen oder gesellschaftlichen »Wesen« - und folglich ebenso die Beziehungen zwischen zwei oder mehreren Dingen wie die sinnliche Wahrnehmung bei den menschlichen Individuen und ihre gegenseitigen Beziehungen durch den Diskurs, durch Bilder und Symbole, die Vermittlung der Objekte, die Kommunikation der Akte und Situationen. Die Allgemeingültigkeit der Theorie tritt darin zutage, daß ihre fundamentalen Größen und Gleichungen eine bemerkenswerte Analogie zu den Prinzipien der Thermodynamik oder der Theorie der energetischen Gleichgewichte und des Energieaustauschs aufweisen. Unbestreitbar hat die Erkenntnis, die komplexe Anlagen und Maschinen aufgrund von operativen Berechnungen konstruiert und auf diese sich stützt, gewaltige Fortschritte gemacht. Die Kybernetik ist eine Wissenschaft in vollem Wachstum. Die beharrliche Opposition der marxistischen Philosophen, denen die Kybernetik als »mechanistisch« und die formale Logik als »idealistisch« galt, hat dieses Wachstum nicht aufhalten können; sie hat 188 nur den marxistischen Dogmatismus lächerlich gemacht und der Wissenschaft in der UdSSR fast einen üblen Streich gespielt. 2. Die strukturalistische Weltanschauung Hier, in dieser Richtung, sieht man nun eine neue »Weltanschauung« hervorsprießen, beruhend auf einer Verbindung aus strukturaler Linguistik, Informations- oder Kommunikations- und Perzeptionstheorie.13 Im gleichen Augenblick, in dem sich das Wort »Struktur« - wenngleich immer noch ungeklärt - differenziert und mit neuen Bedeutungen auflädt, erhebt sich eine neue Philosophie: der Strukturalismus. Daß es sich dabei in der Tat um eine Philosophie handelt, werden wir gleich sehen. Gern machen wir einen Unterschied zwischen einem praktischen Strukturalismus und dem Strukturalismus als Ideologie, d. h. als Philosophie. Der Fachmann, der einen Motor auseinandernimmt und wieder zusammensetzt, der ihn entwirft, repariert oder richtig einstellt, denkt strukturell. Er bedenkt jedes Einzelteil nach seiner Form und nach seiner Funktion. Das Ensemble aller Teile ist für ihn nicht nur die bloße Aufreihung oder die Summe: Es funktioniert. Gleichwohl kann er den Motor analytisch in seine Teile zerlegen, deren jedes eine eigene Bedeutung im Rahmen des Ganzen hat, das sich aus ihnen allen zusammensetzen läßt. Die Einzelteile lassen sich nach Form und Funktion klassifizieren: nach ihren Unterschieden und nach ihren Einschluß- und Ausschlußbeziehungen. Der Techniker, der funktionale Systeme analysiert und rekonstruiert, ist ein praktischer Strukturalist. Als Ideologie wird der Strukturalismus tendenziell zu einer Logik, einer allgemeinen Methode, einer Anthropologie und, letzten Endes, zu einer Ontologie. Er verbindet sich mit allen Bereichen der Erkenntnis und gibt sich als die Verbindung aller Wissenschaften, derer vom Menschen und derer von der Natur. Desgleichen verbindet er sich mit der ästhetischen Kreation und gibt sich als die Verbindung aller Künste. In einem brillanten Artikel, fast einer Art Manifest der jungen strukturalistischen Schule, weicht Roland Barthes elegant der Schwierigkeit aus. Er präsentiert den Strukturalismus eher als einen Stil (des Handelns, Denkens, Lebens) denn als eine philoso- 189 phische Doktrin. Er spricht von einer »strukturalistischen Tätigkeit«14 . Dennoch nehmen seine Aussagen bald das Gewicht und den Ton einer Philosophie an. Die »strukturalistische Tätigkeit« ist die des »strukturalen Menschen« (man verstehe darunter den heutigen, modernen, nicht der Vergangenheit zugewandten Menschen!). Dieser strukturale Mensch ergreift das Wirkliche, zerlegt es und setzt es wieder zusammen. Doch er reproduziert das Wirkliche nicht. Er simuliert es; Die techné schreitet nicht nach der poiesis in Fortsetzung der physis voran, sondern nach der mimesis. Der strukturale Mensch ergänzt die natürliche Welt um eine vorfabrizierte Welt, die nicht die Natur kopiert, sondern sie durch Verständlichkeit, Intelligibilität ersetzt. Dieser strukturale Mensch ist der Mensch der Technik und der Technizität, denn Technik wäre demnach das Wesen aller Kreation. Die strukturalistische Tätigkeit verbindet sich also stets mit einer Technik. Sie umfaßt zwei grundlegende Operationen: die Zerlegung (in gesonderte Einheiten, in Bedeutungsatome) und die Zusammensetzung. Mithin definiert Roland Barthes zugleich das Subjekt (der Mensch, der agierende Intellekt), das Objekt (einerseits die vorfindliche Wirklichkeit, andererseits das konstruierte Objekt) und ihre formalen Beziehungen (Analyse, Technizität, Zusammensetzung, Simulierung, Intelligibilität). Entwirft er damit nicht eine Methodologie, eine Anthropologie, eine Theorie der Welt (die Träger von Bedeutungen und Formen wird, aber sich durch Techniken simulieren läßt), insgesamt also eine Philosophie? Es sei denn, es handelt sich um eine neue Mythologie im Zusammenhang mit der Vorherrschaft der Technik und ihrer Verselbständigung gegenüber der Welt und dem menschlichen Wesen... Doch was für eine Philosophie? Was impliziert sie? Wer ist dieser »strukturale« Mensch? Wie sieht er aus? Das ist unsere Frage. Nicht ohne das Denken dieses neuen, dieses strukturalen Menschen ein wenig zu parodieren, würden wir sagen, daß er ganz offensichtlich dem lebendigen Bein die Prothese vorzieht. Gewiß ist die Beinprothese nützlich und funktional; unbestreitbar ist sie verständlicher, intelligibler als das lebendige Bein, das sie dem Krüppel ersetzt. Sie simuliert es so genau wie irgend möglich. Man kann nicht einmal ausschließen, daß sie einige seiner verborgenen Strukturen sichtbar macht. Aber kann man nicht unserem strukturalen Menschen entgegenhalten, daß allein das lebendige 190 Bein einen Sinn, eben den des Lebens hat, obgleich es nicht so fertig (und demontierbar) wie seine künstliche Nachbildung ist? Das lebendige Bein als Teil eines lebendigen Ganzen besaß diesen Sinn bereits, noch ehe das Scheinbein konstruiert worden war. Es hat eine Geschichte und verweist auf eine Geschichte: auf die des Individuums und die der Gattung. Sollte das Leben mit seiner Geschichte nicht mehr sein als jenes nichtintelligible und irrationale Residuum, das bei der Konstruktion von Simulacren übrigbleibt? Weiterhin parodierend würden wir sagen: Der Stil, den Roland Barthes hier einführt, ist cool im Gegensatz zu jenem bot style dem tragischen, verletzlichen, oftmals leidenschaftlichen Stil - des dialektischen Denkens und des Werdens selbst. Doch ist dieser »neue Stil« wirklich ein Stil? Ist er nicht etwas ganz anderes als Stil, oder einfach ein Mangel an Stil, ein Nullpunkt des Stils, der sich als Stil ausgibt? Der immer schärfer werdende Konflikt zwischen Struktur und Geschichte beginnt mit den Anfängen der Soziologie. Ausgehend von der These Saint-Simons, nach der die Gesellschaft ein organisches Ganzes ist, hat Auguste Comte dieses Ganze zerlegt und die gesellschaftliche Statik von der gesellschaftlichen Dynamik unterschieden; den Vorrang gab er sodann der Statik. Bei Comte steht die Statik über der Dynamik. Indem man der Statik nachgeht, erfaßt man die allen Gesellschaften gemeinsamen Grundprinzipien, die Gesetze der stabilen Verhältnisse zwischen den Teilen und dem Ganzen. So begnügten sich der Empirismus und Positivismus anfangs durchaus nicht damit, die vorfindlichen Tatsachen bloß festzustellen und kritiklos, ohne die Perspektive einer tieferen Veränderung hinzunehmen und zu billigen (was ja, wenn es so wäre, tatsächlich genügen würde, um dieses Denken als reaktionär zu brandmarken). Sie setzten die Erforschung der Invarianzen, der definitiven Stabilitäten und der Gleichgewichtsbedingungen an erste Stelle. Sie wollten die Gesetze jeder Art von Gesellschaft herausarbeiten und formulieren, um die bestehende Gesellschaft ihrer Zeit diesen Gesetzen anzupassen, und zwar gegen die Geschichte. Was wird in einer solchen Konzeption aus der Geschichte? Eine Folge von Illusionen, Irrtümern und Oszillationen im Umkreis des schließlichen Gleichgewichts - außer vielleicht, wenn man die Geschichte des Geistes und der Erkenntnis darlegt. Diese Haltung findet ihren Ausdruck in Comtes 191 berühmter Streitschrift gegen Napoleon als dem »homme historique«. Der Positivismus War, aufgrund eines merkwürdigen inneren Widerspruchs, eine Philosophie, ja eine Geschichtsphilosophie, die sich gegen die Geschichte und das geschichtliche Denken wandte. Der seit mehr als einem Jahrhundert latente Konflikt brach aus, als sich eine Gesellschaft etablierte (die heutige amerikanische), die hinter ihrer Aktualität und Kultur keine große Geschichte hat und deren Ideologen vorgeben, gegen die Geschichtswissenschaft eine andere Wissenschaft zu entwickeln: die empirische und quantitative Soziologie. Zugleich nähert sich der Konflikt auch dadurch seinem Sprengpunkt, daß eine Gesellschaft sich herausbildet, die so tut, als hätte sie keinerlei Geschichte außer der ihrer Technik (so die hauptsächlich durch Kybernetik und Automatisierung gekennzeichnete Gesellschaft, der man vielerlei Namen gegeben hat, von denen keiner sich aufzwingt: Industrie-, Konsum-, technische Gesellschaft, Überfluß-, Freizeit-, Massengesellschaft etc.). Unter diesen Bedingungen meinen der Empirismus und der Positivismus, nun noch gestärkt durch die Anwendung neuer mathematischer Formeln, den Sieg bereits in der Tasche zu haben. In der Tat ist die Lage günstig für sie. Das geschichtliche Denken weicht zurück. Es verliert an Boden. Diejenigen, die es vertreten und vertiefen sollten, die Marxisten, verirren sich in sterile Kontroversen (zwischen sozialistischem oder »proletarischem« Materialismus und »bürgerlichem« Idealismus - oder gar zwischen »proletarischer« und »bürgerlicher« Wissenschaft). Dabei lassen sie die wirklichen theoretischen Fragen außer acht. Das geschichtliche Denken hat sich zwischen der bürgerlichen und der stalinistischen Ideologie (oder ihren Nachwehen) einfangen lassen. Während die einen die Geschichte überhaupt beseitigen wollen oder ihrer Beseitigung tatenlos zusehen, versuchen die anderen, sie im Modus der Propaganda neu zu schreiben, was nicht wenig zu einer Krise der geschichtlichen Objektivität beigetragen hat. Wenn es stimmt, daß wir noch immer im Zeitalter der »Weltanschauungen«* leben und daß die philosophischen Weltinterpretationen noch immer nicht »aufgehoben« sind (während bereits Marx die Aufhebung der klassischen Philosophie durch ihre Verwirklichung in und mit revolutionärer Praxis auf die * Im Original deutsch (sonst dafür »conceptions du monde«). Anm. d. Übers. 192 Tagesordnung gesetzt hatte), wieso dann nicht auch eine strukturalistische Weltanschauung? Die Gelegenheit ist um so günstiger, als das strukturalistische Denken anscheinend hinreichend geschmeidig ist, die Aufhebung der alten Antinomie zwischen Statik und Dynamik in Angriff zu nehmen, und zwar mehr oder weniger direkt vom Marxismus inspiriert. Genau dies ist es nämlich, was Gilles Granger versucht, wenn er mehrere Formen von Gleichgewicht unterscheidet und einen Begriff des ausgewogenen Wachstums oder des Gleichgewichts in der Akkumulation ausarbeitet.15 Nach alledem wäre die strukturalistische Weltanschauung wie folgt zu umreißen: a) Kennzeichnend ist die strukturale oder semantische Reduktion: Das menschliche Wesen besteht im wesentlichen aus einem (analytischen) Intellekt oder Verstand. Der Mensch ist vor allem ein Schöpfer von Formen und Bedeutungen. Der Rest, der »Inhalt«, ist ein irrationales Residuum, das nur in den Löchern und Lücken zwischen den Formen, Systemen und Strukturen zum Ausdruck kommt. b) Die Funktion dieses Intellekts besteht im wesentlichen darin, daß er klassifiziert und kombiniert. Er zerlegt die Ensembles in ihre Elemente und rekonstruiert sie dann. Er befaßt sich mit den Invarianzen, indem er zu ihnen vordringt oder indem er sie konstituiert. Die Fähigkeit, Arrangements und Umstellungen zu kombinieren, determiniert gleichzeitig den Intellekt und das Intelligible, das Instrument und das Objekt. Was wird bei solcher Reduktion ausgeklammert? Eine ganze Menge: die konkrete Komplexität der Praxis, des Menschen und der Welt. Die Dialektik. Das Tragische. Die Emotion und die Leidenschaft. Mit Sicherheit das Individuelle und vielleicht auch ein bedeutender Teil des Gesellschaftlichen. Endlich die Geschichte. Dies alles wird einem Residualen zugeschlagen, das angesichts der »mondialisierten« Technizität immer kleiner werden und schließlich verschwinden solle. Quelle und Prototyp solcher Intelligibilität, liegen weder im individuellen Bewußtsein (so die klassisch cartesianische These, verlängert in J.-P. Sartres Existentialphilosophie) noch im »Sein« (so die klassische metaphysische These, verlängert und zugleich verändert von Heidegger) noch in der Praxis (so der marxistische Vorschlag). Die Quelle und der Prototyp dieser Intelligibilität 193 hegen in der Sprache.16 Die grundlegende Operation des strukturalistischen Intellekts ist Dichotomisierung. Er trennt, teilt, klassifiziert (nach Gattung und Art). Er bestimmt formale Unterschiede, Paradigmen, Konjunktionen und Disjunktionen, binäre Oppositionen, er stellt Fragen, auf die er mit »ja« oder »nein« antwortet. Schon Leibniz behauptete, als er die ars combinatoria von Lulle übernahm, daß die ganze Welt (die Zahlen und die Wesen) aus der Opposition und Kombination von Null und Eins hervorgegangen sei. Man muß zugestehen, daß diese Konzeption auf eine Reihe von starken Stützen verweisen kann. Zählen wir sie auf: die auf dem Prinzip der binären Oppositionen konstruierten Rechen- und Übersetzungsmaschinen, die strukturale Linguistik, die Entwicklungen der reinen und der angewandten Logik in der Entscheidungs- und Spieltheorie, in der operationalen Forschung, in der Informationstheorie. Die Definition des Intellekts durch Trennung, Unterschied und Dichotomie versteht sich als funktional und operational. Sie ist es. Sie entspricht ohne jeden Zweifel der grundlegenden Tätigkeit des technischen Denkens; folglich verbindet sie sich mit einem Operationalismus: mit einer Doktrin der Effizienz, einer Praxeologie. Zugleich erlaubt sie eine Darstellung der Nerven- und Gehirntätigkeit als Unterscheidung, Wahl und Entgegensetzung (namentlich von Form und Grund). Damit verbindet sie sich mit physiologischen und psychologischen Forschungen, vorab mit denen der Gestalt-Theoretiker. Im übrigen wissen wir nur allzu gut, was die Metaphysik des Werdens (die Hegelsche und marxistische oder besser pseudomarxistische) schließlich vergaß: Dieses Werden konstituiert, bevor es sie auflöst oder zerbricht, tatsächlich bestimmte »Wesen«, also auch Kohärenzen, vorübergehende Stabilitäten, prekäre Gleichgewichte, kurzum: Strukturen. Betrachten wir z. B. einen Stuhl. Er dauert gewiß nicht bis in alle Ewigkeit. Wenn er abgenutzt, zerbrochen oder verbrannt ist, wird er verschwinden. Das Werden wird ihn besiegen, es beherrscht ihn schon heute. Doch während er auf sein Verschwinden wartet, hat er vier Beine, eine Rückenlehne, eine Fläche, auf die man sich setzen kann: eine Struktur und eine Funktion. Gewisse Veränderungen kann er nicht über sich ergehen lassen, ohne seine Struktur und seine Funktion zu verlieren. Als stabiles Objekt hat er einen Namen und Begriff; er entspricht einem 194 Zeichen, das diesen Begriff bezeichnet. Er gehört, solange er Stuhl bleibt, in den Bereich des Diskurses und der Logik. Niemand kann sagen, daß er gleichzeitig Stuhl und nicht Stuhl ist bis zu jenem kritischen Augenblick, da er aufhört, ein Stuhl zu sein, während gleichwohl ein Teil seiner Form im abgenutzten Objekt erhalten bleibt. Dasselbe kann man auch von allen anderen Objekten und von allen technischen Anlagen sagen, sogar von der Erde, sogar von der Sonne und vom Sonnensystem, sogar von jedem Himmelskörper, der durch das All irrt, bis ihn das kosmische Werden zerstört. Muß man nun, wenn man die Betrachtung der Stabilitäten, Gleichgewichte und Kohärenzen im kosmischen und menschlichen Werden wiederherstellt, dieses Werden zugleich geringschätzen oder gar eliminieren? Oder ist die Betrachtung der Stabilitäten - der »Dinge« -zwangsläufig schon ein Symptom von »Verdinglichung«? Müssen wir letztlich bei einem Evolutionismus stehenbleiben, den wir durch Einführung des dialektischen Denkens - der Widersprüche, Sprünge und Umschläge von Quantität in Qualität - mehr oder weniger kompliziert gemacht haben? Das ist nun unsere Frage. Die Lage ist paradox: Im selben Moment, in dem sich die Sprache in der gesellschaftlichen Praxis rings um uns auflöst, zersetzt und zugunsten des Bildes verschiebt, werden Sprache, Logos und Diskurs zu Prototypen der Intelligibilität und zu »bevorzugten Orten der philosophischen Reflexion«.17 Man fetischisiert die Sprache im Augenblick, da sie zunehmend bedroht ist. Kommunikation und Reflexion über Kommunikationen kommen in Mode, während zur selben Zeit jedes bewußte Individuum den Mangel an wahrer Kommunikation, die Einsamkeit und die Flut von »Pseudoereignissen« beklagt.18 Indem die neue Philosophie der Struktur die funktionalistischen und operationalistischen Thesen zu einer Synthese oder, besser, zu einem Synkretismus vereinigt, präsentiert sie sich - bewußt oder nicht - als Weltanschauung der Technokraten. Bewußt oder nicht meldet sie ihre Kandidatur für diesen umstrittenen Posten an. Sie bezeichnet den weiten und vielleicht unbegrenzten Bereich der Manipulationen an Menschen, an der Sprache, an Objekten. Sie will uns »eine Welt« errichten - oder genauer: ein Trugbild, ein Simulacrum von Welt. Was sie uns damit verspricht, wäre wohl nicht unähnlich jenen von der heutigen Technokratie pro- 195 duzierten Simulacren, die unsere modernen »Städte« im Verhältnis zu den geschichtlichen oder zu den möglichen Städten darstellen. Diese neue Philosophie ist nicht abzutrennen von der Gefahr einer Kybernetisierung des gesellschaftlichen Menschen, der von innen gelenkt und von außen kontrolliert wird durch Maschinen, die bei seinem innersten Wesensmerkmal ansetzen: bei der Sprache. Wäre der so traktierte Mensch etwas anderes als ein Trugbild, ein Simulacrum der Menschlichkeit? Die Technokratie braucht heute eine Ideologie, die sie rechtfertigt und ihre Integration in die Gesellschaft, die konstituiert werden soll, überhaupt erst ermöglicht. Voraussetzung für die >Mondialisierung< der Technik und der technokratischen Weltanschauung ist allerdings eine Reduzierung oder gar Liquidierung der Geschichte (die man lediglich als Klotz am Bein oder als pittoreskes und eher noch störendes Residuum ansieht). Unter der Herrschaft der reinen Technizität und der Technokraten, also bei voller Kybernetisierung der Gesellschaft, hätten wir keine Zukunft im geschichtlichen Sinne mehr, keine Zeitlichkeit im üblichen Verständnis. Wir gerieten in eine Art ewige Gegenwart, die wahrscheinlich monoton und langweilig wäre: die der Maschinen, der Kombinationen, Arrangements und Neuarrangements vorgegebener Elemente. Ereignisse gäbe es nur noch in Form von Einführung neuer Techniken (die übrigens sehr große Anforderungen stellen könnten). Es sei denn, daß die »abweichenden Elemente«, die man mit bestialischer Grausamkeit verfolgen würde, massiv eingriffen, um das System kaputtzumachen. Es sei denn, daß Zerstörung und Selbstzerstörung dieser »Welt« ein Ende setzten. Dagegen behauptet das geschichtliche Denken, daß die Inhalte mindestens ebenso wichtig und interessant wie die Formen sind. Es erklärt, daß die Formen und Strukturen entstehen und vergehen, zerfallen oder zusammenbrechen. Es setzt die Herausbildung der Strukturen (die Strukturierung) und ihr Verschwinden (die Destrukturierung) auf die gleiche Stufe: in die Zeit. Es zeigt inmitten der Strukturierung den beginnenden Zerfall oder den unvermeidlichen Zusammenbruch. Für das Geschichtsdenken ist die historische Vergangenheit weder ein Klotz am Bein noch ein pittoresker Zierat. Innerhalb der technischen >Mondialität< wurden und werden Unterschiede sichtbar, die aus der Geschichte der Gesellschaften, der Gruppen, Klassen, Völker und Nationen 196 herrühren. Die Geschichte geht weiter. Das scheinbar Irrationale verlangt nach seiner Integration - nicht in eine Philosophie oder in Formen, die es abstoßen, sondern in eine Konzeption des ganzen Menschen; andernfalls revoltiert es. Die Entfremdungstheorie entblößt die Fetischismen, Spaltungen und Verstümmelungen des menschlichen Wesens; vor allem entlarvt sie jene technische, technologische und technokratische Entfremdung, die neuerdings in den Rang der großen menschlichen Entfremdung aufgerückt ist. Die Zeit? Als Werden, Genesis und Formbildung verschwindet sie in der strukturalistischen Konzeption; sie reduziert sich auf die Reihenfolge des Auftretens von mehr oder weniger wahrscheinlichen Kombinationen, wobei ihre Wahrscheinlichkeit nach unten durch die reine Wiederholung begrenzt ist und nach oben durch die unvorhersehbare Kombination der allerseltensten Elemente. Der Begriff der Zeitlichkeit verschwindet in dem der Entropie (Maß des Grades an Irreversibilität) zwischen der Untergrenze: unbewegliche und unveränderbare Ordnung, absolute Kälte,- und der Obergrenze: frenetisches, ungeordnetes Toben der Moleküle. Der Zufall wird kalkuliert und als solcher vorhergesehen. Gleichzeitig mit der Zeit verschwindet auch die Geschichte aus der Welt oder nimmt einen neuen Aspekt an; die Zeit als bloße Abfolge verschiedener Kombinationen mündet in einer technischen Zeitlichkeit ohne eigene Geschichte oder mit einer, die nur die Geschichte der Kombinationen technischer Operationen ist. Mithin geht die technische Rationalität recht weit. Sie bestreitet und untergräbt zahlreiche theoretische und praktische Elemente, die bereits in die Definition des Menschen eingegangen zu sein schienen, gleichgültig, ob man ihn als faber, sapiens oder ludens betrachtete. Sie eröffnet den Angriff auf die Zeit. Dabei geht sie weit über die Geschichte als der Wissenschaft von der Zeit hinaus und droht bereits, die wirkliche (praktische) Zeit anzugreifen und, sofern man sie ungestört machen läßt, in technologische Zeit zu verwandeln. Es ist kaum noch eine Karikatur der technischen und kybernetischen Rationalität (die sich, wie wir immer genauer sehen werden, eher als ein Verstand denn als eine Vernunft definiert), wenn man von ihr sagt, daß für sie die Natur (oder was dafür gilt) kaum zählt. »Natur« ist das, was stört. Man muß es abschütteln und die Zeit, die mit natürlichen Funktionen ver- 197 bracht wird, verringern - oder besser noch: Substitute für diese Funktionen erfinden. Die lebendigen und kosmischen Rhythmen? Eine Art Feind, den es zu verjagen gilt, um eine lineare, in genau definierte Atome (Semanteme) eingeteilte Zeit zu etablieren. Das technische Denken ist strukturalistisch und kulturalistisch. Gemeinsam mit dem Kulturalismus verachtet es die Natur. Gemeinsam mit dem Strukturalismus klammert es die Natur aus. Sie ist bloß ein Restbestand, desgleichen die Geschichte. Das Verhältnis des Menschen zu seinem Werk wäre nicht weiter problematisch. Der Mensch verlöre sich nicht mehr in seinem Werk, sondern fände sich darin wieder. Er schritte von der Maschine zur Selbsterkenntnis voran. Keine Entfremdung im Werk und im- Anderssein mehr. Im Gegenteil: Erkenntnis und Beherrschung vollenden sich gleichzeitig durch die Mimesis. Die Philosophie gelangt an ihr Ende. Sie entstammte einer Illusion über die Poiesis. Der Mensch wollte sich durch sein reines Denken selbst erzeugen, während er an ganz anderer Stelle und auf andere Art sich selbst begegnete: in anderen Werken, in denen der Arbeit, im Werkzeug, das Maschine geworden ist. Die Entfremdung? Soweit man überhaupt noch von ihr sprechen kann, findet sie sich in der Philosophie, in der Ideologie, in der Kunst (der traditionellen, nicht kombinatorischen und operationalen) in Gestalt von falschen Interpretationen des produktiven Handelns. Der Marxismus, soweit er etwas erbracht hat, überwindet sich selbst. Die Dialektik verfällt, und der nackte Materialismus mit asketischer und menschenfeindlicher Tendenz - den Marx bloßgelegt hatte - taucht wieder auf. Die Entdeckung der Technik, der Maschine, der Arbeit führt zu einer neuen Ära, zum Zeitalter der entfesselten Technik und der befreienden Maschine. »Technik ist das Wesen jeder Kreation«, und die mit der Technizität verknüpfte »strukturalistische Tätigkeit« definiert sich durch zwei Operationen: Zerlegung und Zusammensetzung.19 Wenn der Roboter sich dem Menschen annähert und der Mensch sich in diesem mimetischen Bildnis, in der Spontaneität des Automaten wiedererkennt, so eben darum, weil der Mensch bereits ein Roboter war. Er wußte es nur noch nicht. Er lernt es jetzt. Das Nervensystem und die anderen biologischen und physiologischen »Systeme«? Lauter selbstregulierende Systeme. Der lebendige Körper? Ein Verbund aus solchen Systemen, ein kom- 198 plexes homöostatisches System, für das die Ashby-Quadripole ein vereinfachtes Modell abgeben. Das Gehirn? Eine komplexe und unfertige Maschine zum Registrieren, Kombinieren, Zerlegen und Ordnen. Das Denken? Eine Abfolge von ja und Nein, von Dichotomien. Das Handeln? Eine Reihe von strategischen Entscheidungen in einem komplexen Spiel mit der »Natur« und mit gesellschaftlichen Gruppen. Daß die Gesellschaft sich zu halten vermag, liegt daran, daß sie selbstregulierende Systeme in sich hat, daß sie selber ein homöostatisches System ist. In den neuen Informations- und Kommunikationswissenschaften wird das kombinatorische Wesen des Wirklichen, seine Grundstruktur enthüllt und anerkannt. Die Natur? Sie existiert überhaupt nicht. Sie war ebenfalls nichts weiter als eine Illusion und ein Mythos, mehr noch: ein Residuum. Die Mimesis offenbart sich als das Wesen der Praxis. Die Erscheinungen des Scheins oder Scheinens kommen zu Fall: die der Poiesis ebenso wie die der Transzendenz, der Subjektivität und subjektiven Freiheit, der Zeit­und Geschichtlichkeit und schließlich der Natur. Der Roboter bedroht den Menschen nicht - weil der individuelle und gesellschaftliche Mensch selbst ein Roboter ist und also die Vorstellung vom dräuenden Roboter zu den Illusionen gehört. Die Figur des monströsen, unzähmbaren Golem, der gegen den Zauberlehrling revoltiert, wäre demnach nur ein Mythos der Maschine und der Mythos vom roboterhaften Unmenschen nur ein Mythos des Menschen. Beide Größen - der Automat und der Mensch - träfen sich also in ein und derselben Kategorie: im Kybernanthropen. 3. Die Maschine im Marxschen Denken Marx' Ideen über die Maschine finden sich überall verstreut, im Kapital und in den Vorarbeiten dazu, im wesentlichen aber schon im Elend der Philosophie (im § 2 des 2.Kapitels). Gibt es eine Theorie, die sich der Kompetenz des Philosophen entzieht, so die des in der Praxis (in den Produktionsverhältnissen) gefaßten Werkzeugs und der Maschine. Gegen Proudhon, den Philosophen des Elends, klärt Marx zunächst den praktischen und geschichtlichen Charakter der Arbeitsteilung, indem er feststellt, daß sie sich bereits im 16. und 17. Jahrhundert deutlich verändert hatte, erst recht seit der Einführung von Maschinen im 18. 199 Jahrhundert. Man kann also nicht, wie Proudhon es tut, von einer kategorischen oder allgemein kategorialen Definition ausgehen und dann die Vor- und Nachteile, die »guten« und die »schlechten« Seiten der Arbeitsteilung gegeneinander aufwiegen. Für Mark sind die Maschinen »ebensowenig eine ökonomische Kategorie wie der Ochse, der den Pflug zieht«. Sie sind vielmehr eine Produktivkraft. Indessen ist die moderne Fabrik, die auf der Anwendung von Maschinen beruht, ein gesellschaftliches Produktionsverhältnis, eine spezifische ökonomische Kategorie.20 Marx unterscheidet klar zwischen technischer und gesellschaftlicher Arbeitsteilung. Die technische Arbeitsteilung wird durch die Produktionsformen, die Instrumente und Maschinen sowie ihre Gebrauchsweisen konstituiert und bestimmt. Die gesellschaftliche Arbeitsteilung pfropft sich der technischen auf und fügt ihr etwas hinzu: eine Ideologie, den Fachidiotismus. Sie wird durch die Gesamtheit der bestehenden Gesellschaft bestimmt. Der Automat reduziert nun die Arbeit auf wenige Handgriffe. Mithin befreit er. Die Maschine als solche ist keineswegs entfremdend, im Gegenteil. Allein durch ihren gesellschaftlichen Gebrauch in einer Klassengesellschaft, durch ihre Einfügung in widersprüchliche Gesellschaftsverhältnisse wird sie zum Mittel der Versklavung des Arbeiters. An sich könnte sie, einmal zum Automaten geworden, die Arbeit insgesamt auf sich nehmen. Sie vereint in sich alles das, womit die ganze Tätigkeit technisch geteilt und zerstückelt worden ist, nicht mehr und nicht weniger. Der Automat garantiert nicht die allseitige Entwicklung des Individuums. Er macht sie möglich. Mit dem Automatismus entsteht das Bedürfnis nach Entwicklung. Das Problem ist also nicht, den Lauf der Technik aufzuhalten, sondern sie bis zum letzten Punkt zu vollenden. Marx hat diese Aussagen auch später nicht dementiert. Mit der wachsenden Macht der Produktionsmittel muß sich die Rolle der materiellen Arbeit und der menschlichen Arbeitszeit verändern. So heißt es in den Grundrissen: »Sobald die Arbeit in unmittelbarer Form aufgehört hat, die große Quelle des Reichtums zu. sein, hört und muß aufhören die Arbeitszeit sein Maß zu sein. [ ... ] Die Surplusarbeit der Masse hat aufgehört, Bedingung für die Entwicklung des allgemeinen Reichtums zu sein, ebenso wie die Nichtarbeit der Wenigen für die Entwicklung der allgemeinen Mächte des menschlichen Kopfes. Damit bricht die auf dem Tauschwert ruhende Produktion 200 zusammen.«­21 Es versteht sich von selbst, daß Marx eine Reihe von Fakten, Ereignissen und Konflikten nicht voraussehen konnte. Wie hätte er annehmen können, daß die automatische Maschine so weit gehen würde, das Leben und das Denken zu imitieren und sich den analytischen Verstand einzuverleiben (wenngleich seine ironischen Reflexionen über den Automatismus im Innern des Hegelschen Systems als einem System durchaus einige unklare Vorahnungen darüber enthielten)? Ebensowenig konnte er die außerordentliche Situation der Modernität voraussehen: eine Technik, die Überfluß und Nichtarbeit für eine fast unbegrenzte Zahl von Menschen in gleichsam handgreifliche Nähe rückt, während eben diese Nähe das weltweite Drama jenes Übergangs bewirkt, in dem man nicht weiß, was mit Millionen und Abermillionen unter diesen Menschen - Bauern, Arbeitern in rückständigen Industrien, Bürokraten und anderen - geschehen soll. Wir finden zurück zu einer vertrauten Idee. Für Marx war die Revolution, die den Abgrund zwischen blinder Notwendigkeit und voller Freiheit des vernünftigen Menschen durch einen Sprung überwindet, die Bedingung der Möglichkeit einer Befreiung der Technik durch ihre Beherrschung. Doch die Geschichte verläuft nicht nach dem vorgesehenen Schema. Sie ist reicher an Erfindungen und Schwierigkeiten, als der Dialektiker Marx es ankündigte, während doch das dialektische Denken von der Idee eines unbegrenzten Erfindungsreichtums der Geschichte nicht zu trennen ist. Marx konnte nicht wissen, mochte er auch den Prozeß benennen, daß das Gesetz der ungleichmäßigen Entwicklung eine lange Übergangszeit beherrschen würde. Er konnte kaum vorhersehen, daß der Konflikt zwischen einer möglichen Nicht-Arbeit (Ausweitung der Muße) und den Erfordernissen der Arbeit und der (unverzichtbaren) Akkumulation zu einem der wichtigsten Konflikte dieser Umwandlung überhaupt werden würde. Denn die ganze Welt - unsere Welt, unser Planet - steht heute vor der Notwendigkeit einer gigantischen Arbeit und kolossalen Akkumulation, um die Bedingungen für die Nicht-Arbeit zu verwirklichen. Wie kann man Hunderte von Millionen Bauern versorgen, während die höchst notwendigen Produktionen immer weniger produktives Personal erfordern? Wie soll man Dutzende von Millionen Arbeiter in Nicht-Proletarier verwandeln? Die Bau- 201 ern sind virtuell bereits abgeschafft, zugleich verschärft sich das Bauernproblem - und zwar um so mehr, je geringer das betreffende Land oder Gebiet entwickelt ist und je dringender sich die Forderung nach Akkumulation stellt. Die Proletarische Lage ist virtuell bereits aufgehoben, doch nirgends ist diese Virtualität verwirklicht. Der Überfluß ist möglich geworden, doch zugleich geht das Gespenst des Hungers um die Welt. Die Muße ist nahe, und diese Nähe übersetzt sich in schonungslose Arbeit, die schwerer drückt und härter ausgebeutet wird als je zuvor. Das geht so weit, daß gewissen Entwicklungsländern nichts anderes übrigbleibt, als ihre ungleiche Entwicklung zu bewirtschaften, sich vor allzu großen Ambitionen zu hüten, das Eindringen allzu perfekter und intensiver Industrien, die allzu viele »Arbeiter freisetzen«, abzuwehren und sich mit rückständigen Mitteln zu begnügen. Marx hat im Zuge seiner Forschungen die (von Hegel und Adam Smith überkommene) Theoretisierung der Arbeit als der einzigen Grundlage, der einzigen Wurzel und dem einzigen Sinn der menschlichen Tätigkeit aufgeben müssen. Indem er die automatische Maschine entdeckte, entdeckte er zugleich auch die Nicht-Arbeit, die Muße und die Forderung nach Muße (und zunächst die Verringerung des Arbeitstages). Desgleichen mußte er die Idee aufgeben, daß man die Arbeitsteilung in der Arbeitsteilung selbst überwinden könne, wenn man nur jedem die Möglichkeit gäbe, nach Belieben die Arbeit zu wechseln, diese oder jene produktive Tätigkeit, diesen oder jenen Beruf umschichtig und frei auszuüben. Dieses Projekt, das in der Deutschen Ideologie noch durchscheint, verschwindet angesichts des allseitigen Automatismus der produktiven Arbeit. So kommt es, daß Marx seit 1845 den asketischen Kommunismus der Handwerksburschen vollständig und endgültig überwunden hat und sich daranmacht, die sozioökonomischen Bedingungen einer radikalen Umwandlung der Gesellschaft in ihrer Gesamtheit zu fassen. Und doch bleibt ihm noch etwas davon. Wenngleich er die Idee von der Befreiung durch Berufswechsel auch ausräumt, bleibt er doch noch bei der Vorstellung eines zukünftigen Menschen, der abwechselnd zwischen bestimmten und spezialisierten schöpferischen Tätigkeiten wählt: eines Menschen, der in Freiheit Maler, Dichter, Bildhauer, Musiker, Philosoph wäre. In Freiheit: heute dies, morgen das. Wo Marx versucht, die konkreten Modalitäten 202 der künftigen Gesellschaft anzugeben, schwankt er - Utopist, obwohl er es abstreitet - zwischen dieser ästhetischen Vision und der ethischen Vision einer Gesellschaft, die durch zwanglose gegenseitige Anerkennung des freien Bewußtseins konstituiert wird. Hatte er sich von den Zwängen der Arbeitsteilung vollständig befreit? Nein. Die Maschine erinnert uns heute mit Nachdruck daran, wenn sie sich anschickt, Maschine zur Herstellung von Musik oder Malerei zu werden: Kunstmaschine. Und wenn die ethischen »Werte«, reduziert auf den Status kompromittierter Ideologien, im gleichen Zuge zerfallen. Zu diesen Seiten von Marx, geschrieben in der Mitte des ig. Jahrhunderts, gäbe es heute viel zu Sagen, dafür und dagegen. Ein großer Teil der industriesoziologischen Forschungen befaßt sich seit Jahrzehnten damit, sie zu kommentieren, zu widerlegen, zu ergänzen oder zu verlängern. Sagen wir hier nur bündig, daß sie uns heute erstaunlich »weitblickend« erscheinen, vor allem, wenn man sie in ihrem Kontext restituiert. Für Marx ist die Maschine nicht mehr, was sie für Hegel noch war: bloßes Instrument, Werkzeug oder Kombination von Werkzeugen. Sie ist bereits der Automat, der die Arbeitsteilung überwindet oder zu überwinden ermöglicht. Hat Marx das Wesen der Technik erfaßt? ja. Im Prinzip macht der Automat die Nicht-Arbeit möglich. Er schreitet mit Riesenschritten, mit allzu schnellen Schritten auf die menschliche Nicht-Arbeit zu. Wir stecken mitten im Übergang von der Gesellschaft der Arbeit zur Gesellschaft der Muße. Wir befinden uns heute - 1965 - nicht mehr in der Gesellschaft der Arbeit, wie manche noch glauben, und wir sind auch noch nicht, wie es andere schon behaupten, in der Gesellschaft des Müßiggangs. Schwieriger Übergang. Schmerzhafte Mutation. Noch hat es der Automat nicht möglich gemacht, das Dasein arbeitender Massen und Klassen zu über­winden. Er verlangt von ihnen die letzten Anstrengungen für die Akkumulation enormer Kapitalien und gigantischer Mittel zur Konstruktion kolossaler Anlagen. Gleichwohl ist er schon da. Er funktioniert. Infolgedessen verringert sich die Zahl der »Handarbeiter« und wird sich weiter verringern, während die Zahl der Techniker, Angestellten und Bürokraten steigt. Dabei wird der »Arbeiter« härter als jemals ausgebeutet (selbst wenn seine materielle Lage sich bessert), er wird stärker als je unterdrückt, den Erfordernissen der technischen Komplexe und automatischen Anlagen vom Betrieb bis 203 zum Staat unterworfen. Und was die Bürokraten betrifft, so verfangen sie sich selbst in der Bürokratie. Die »Werte« der Arbeit stecken mitten in der Krise, während die der Nicht-Arbeit noch kaum oder nur unzulänglich entdeckt worden sind. Die automatische Maschine hat schon vieles übernehmen können und wird vielleicht eines Tages alles übernehmen. Am Ende dieses Programms steht der Automat, der andere Automaten unterhält und konstruiert. Heute jedoch sind weder die technische Spezialisierung und die parzellierte Arbeit der menschlichen Individuen' noch ihre maschinell gleichförmigen Handgriffe schon abgeschafft. Wäre der ungelernte Fabrikarbeiter etwa disponibel für die allseitige Entwicklung des Individuums? In der bürgerlichen Gesellschaft war er zunächst disponibel für die vorfabrizierten »Freizeitbeschäftigungen«: Kino, »organisierte Ferien« etc. Und es ist keineswegs sicher, daß eine »polytechnische« Ausbildung ihm die ersehnte Entwicklung zu bringen vermag. Eher könnte man das von der ununterbrochenen Arbeit in der vollautomatisierten Fabrik annehmen, doch auch das geht nicht ohne Probleme ab. Der Automat hat noch nicht einmal die technisch zerstückelte Produktionsarbeit übernommen, gar nicht zu reden von der produktiven Arbeit insgesamt. Die Dequalifizierung bestimmter Arbeitergruppen geht weiter, und ihre Ausbeutung - wenngleich verschleiert durch technische Rationalität -verschärft sich. Diese Ausbeutung (d. h. der Zuwachs des relativen Mehrwerts) ergänzt sich noch um die Kontrollvorrichtungen auf verschiedenen Stufen, von der Werkhalle über die Fabrik bis zum Staat. Zudem rücken die Entscheidungszentren in immer größere Ferne. Die Möglichkeit, die Marx gesehen hatte, erscheint am Horizont. Gleichwohl ist der Übergang äußerst schwierig. Um die neue Möglichkeit überhaupt denken zu können, muß man vielleicht weiter und in andere Richtung als Marx gehen. Wenn wir uns eine »Gesellschaft der Muße« bloß vorstellen wollen, stehen wir schon vor Rätseln. Marx dachte, in einer solchen Gesellschaft würde jedermann Maler oder Dichter oder Musiker oder alles auf einmal werden. Doch selbst wenn wir die »Theorie« der angeborenen Fähigkeiten, der prädestinierten Genialität oder Dummheit des Individuums verwerfen, selbst wenn wir eine unbegrenzte Formbarkeit des menschlichen Hirns annehmen wollen, zweifeln wir heute daran, daß der Mensch zugleich Maler und Dichter und Musiker und Gelehrter werden könnte. Weil er dafür ein enzy- 204 klopädisches Wissen brauchte und eine totale Aktivität? Nein. Weil das Abstrakte und das Unmittelbare immer weiter auseinandertreten? Nicht nur darum. Vielmehr weil heute die Maschinen und die Technik -automatisch oder doch fast - sowohl Musik als auch Malerei als auch Diskurse fabrizieren und weil man sich sehr gut vorstellen kann, wie Maschinen einer Musik zuhören und Bilder betrachten, die von anderen Maschinen gemacht worden sind. Der gute Programmierer, der durchaus andere Gaben als der »klassische« Musiker oder Maler haben muß, wird diesen vielleicht bald ersetzen. Auch zweifeln wir darum, weil das Verfertigen von Bildern (abstrakten oder figürlichen) oder von Musik (traditioneller oder elektronischer) uns kein Ziel zu sein scheint, das dem Leben einen Sinn geben, es voll ausfüllen könnte. Auch weil wir lieber konsumieren wollen, und zwar zunächst einmal die gesamte Kunst der Vergangenheit, als neue Werke zu produzieren. Schließlich weil die Kunst als spezialisierte Tätigkeit überhaupt zu überwinden ist - wie die Philosophie. Deshalb kann uns die Beschwörung der menschlichen Möglichkeiten weder zu jener Euphorie noch zu jener ekstatischen Bewunderung veranlassen, die Technokraten und offizielle Marxisten gern zur Schau tragen. Sie läßt uns eher (und zum Glück) erschaudern und aktiviert die Unruhe eines Denkens, das allzu leicht optimistisch und selbstsicher wird, sobald es nicht mehr in ängstlicher Passivität vor sich hindämmert. Einerseits wird uns ein >Zukunftsmensch< verkündet, der den Robotern, seinen eigenen Werken, hilflos ausgeliefert ist; andererseits beschwören wir gern als Kontrast das Bild eines freien, unbegrenzt freien, allzu freien Menschen. Wie sollte er aussehen? Wie könnte man seine. Figur präzisieren? Wie seinerzeit Marx »reflektieren« wir schwer zu überwindende Bedingungen, während wir sie zugleich »widerspiegeln«. Genau wie seinerzeit Marx? Nein. Mit größeren Schwierigkeiten. Marx konnte dem Proletariat noch eine unmittelbare, bestimmende und bestimmte, destruktive und kreative Negativität zuschreiben. Wir müssen heute das Mögliche durch theoretische Entscheidungen eröffnen. Gleichwohl gibt es Vermittlung nur in der Aufhebung: in der Bewegung, die das Gegenwärtige überschreitet. Wir sind gewöhnt an eine Menschheit, die sich durch die Arbeit, in der Arbeit und für die Arbeit gebildet hat. Sollten wir es je vergessen, würde es uns der offizielle Marxismus und die Ideologie des produktivistischen Sozialismus 205 rasch ins Gedächtnis zurückrufen. Wie also sollten wir uns den Menschen der Nicht-Arbeit vorstellen? 4. Analytischer Verstand und dialektische Vernunft Der analytische Verstand (um bei der Terminologie von Hegel und Mm zu bleiben: Der Begriff »Verstand« oder »Intellekt« zwingt sich auf; für Hegel und Marx gab es keine analytische Vernunft; Vernunft war für sie dialektisch und Dialektik vernünftig) trennt und dividiert auseinander. Als »lanterne à tête de fourmi" (Eluard) beleuchtet er mit dünnem, scharfem Strahl ein unmittelbares Ziel. Er zerbricht die Zusammenhänge und vor allem die Einheit der Widersprüche. Er bestimmt und hält das Bestimmte fest. Nachdem er unterschieden und durchgezählt hat, rekonstituiert er Summen und Ensembles, die sich von der dialektischen Aufhebung ebenso gründlich unterscheiden wie die Verstandesbestimmung vom dialektischen Widerspruch. Das ist die cartesianische Methode mit ihren philosophischen Implikationen (die allgemeine Theorie des Denkaktes, der vom Einfachen zum Vielfältigen aufsteigt). Dieser analytische Verstand hat seine eigenen Gesetze: Als strenge und operationale Form steht er in Verbindung mit der formalen Logik und mit den Gesetzen und Strukturen des Diskurses. Von logischen und algebraischen Operationen schreitet er voran zu Arrangements, Umstellungen und Kombinationen der durch Operatoren (Computer) manipulierten Elemente. Auf dieser Linie dringt er immer weiter vor, ohne daß seiner Komplexität eine Grenze gesetzt wäre. Ausgehend von distinkten und gesonderten Einheiten (von Realitäts- und Bedeutungsatomen), gelangt er zu Ensembles und Formen. Wieder stehen wir vor einer der schwierigsten Fragen: Wie und warum ist dieser analytische Verstand entstanden? In welcher Beziehung stehen seine formalen Gesetze zur dialektischen Vernunft? Wie durchzieht ihn die dialektische Bewegung, wie gewinnt sie in ihm analytische Bestimmungen? Das bei Hegel in der Schwebe belassene Problem der Beziehungen zwischen der formalen Logik (in unserer Definition: der allgemeinen Theorie der Stabilitäten) und der dialektischen Vernunft hat nicht aufgehört, die Schwierigkeiten einer auf Überlegungen zu den Fragen der Methode reduzierten Philosophie weiter zu verschärfen. Marx hat das Problem umkreist und 206 eingekreist; Engels hat sich darin verfangen, als er zwei Behauptungen gleichzeitig aufstellte, zum einen, daß die alte Philosophie die formale Logik als ihre Erbschaft durch die Zeitalter weitergebe, zum andern, daß die formale Logik nur noch für den Hausgebrauch tauge (also trivial und alltäglich geworden sei), wenn man unbewegliche Gegenstände benennen und über sie reden wolle. Bei J.-P. Sartre in der Critique de la raison dialectique steht das Problem erneut im Zentrum der Verlegenheiten. Sartre definiert den Bereich oder die Ebene der Logik und die Kategorien des Verstandes nicht. Ebensowenig gelingt es ihm, die Ebene und den Bereich der dialektischen Vernunft zu definieren. Doch unausgesprochen ist das »Praktisch-­Inerte« bei ihm die Logik, der Bereich des Verstandes und der Stabilität, während die Aufwallung des »Für-sich« und des Bewußtseins ihrerseits das Werden jener dialektischen Vernunft ist, die Sartre von daher durch die Bewußtseinsakte definiert, womit er sie freilich weder in sich noch in ihrem Verhältnis zur Logik der Stabilitäten hinreichend definiert. Der oben erwähnte Abschnitt aus dem Elend der Philosophie macht deutlich, wie in der Praxis eine breite dialektische Bewegung die in den »Dingen«, den Werkzeugen und Maschinen fixierten Verstandesbestimmungen durchzieht22 - und zwar, ohne daß die handelnden Menschen - die Erfinder, Organisatoren, Arbeiter - sich dessen bewußt sind. Die Bestimmungen des Verstandes sind denen der dialektischen Bewegung untergeordnet und werden von ihnen ins Werden hineingezogen. Was kommt heute dazu? Heute nimmt die automatische Maschine nicht nur (virtuell) die gesamte Produktionsarbeit und die Arbeitsteilung auf sich. Der Automat nimmt den analytischen Verstand insgesamt in eigene Regie, d. h. der Verstand wird Automat. Die Technik war stets operational, seit es Techniken im modernen Sinne gab, der sich vom antiken Sinn der techné unterscheidet (vgl. Heidegger). Heute jedoch wird jede Operation zur Technik, und jede Technik wird früher oder später zur Maschine. Die Maschine rechnet, überlegt, übersetzt, begründet. Mit der operationalen Logik, mit der Spiel- und der Entscheidungstheorie versteht sich die Wissenschaft des Verstandes auch als »Praxeologie«, als Theorie des operationalen und realen Handelns.23 Somit hat der Verstand nicht mehr bloß einen Gegenstand (die Welt der fixen Objekte), an dem er effizient operiert 207 und praktisch handelt. Er konstituiert sich zur Totalität. Derart totalisiert, objektiviert oder vergegenständlicht er sich nun, indem er die »Objektivität« der Objekte und der Objektwelt überdeterminiert. Er bildet einen Block. Er löst sich vom Menschen und vom menschlichen Wesen ab. Entweder zieht er nun die Menschen in die Härte dieses Blocks hinein und fixiert sie darin, oder die Menschen befreien sich von ihm. Wir gelangen hier zu einer Alternative in der Praxis, die von der Praxis gelöst werden muß. Entweder wird der Mensch durch den analytischen Verstand und seine Operationsweisen (die Begriffe der Struktur und der Funktion) im wesentlichen konstituiert. Dann siegt das technische Denken über das dialektische. Die Effizienz des technischen Denkens liegt jeder Praxis zugrunde, auch der Geschichte, die es im übrigen, nachdem es sie einmal zur Kenntnis genommen hat, der Vergangenheit überläßt. In diesem Falle definiert sich die effiziente Operation als Mimesis. Oder, wenn man so will, auch umgekehrt: Mimesis definiert die Effizienz der technischen Operation. Von der Lehmpuppe bis zur Statue, von den Laubhütten bis zu den Analogiemodellen der modernen Maschinen war es stets die Mimesis, die Stabilitäten innerhalb des »Wirklichen« etablierte und konsolidierte. Ins Chaos der Erscheinungen, zwischen die etablierte Ordnung und die unerreichbare Unordnung interveniert die Mimesis und konstituiert die Welt. Technik und Kunst haben - jede mit ihren Mitteln -die Natur und den Menschen als Naturwesen imitiert. Die Mittel der Technik sind stärker. Die Technik, die anfangs noch mit der Praxis und mit der Poiesis (oder der poetischen Illusion) vermischt war, befreit sich von ihnen und wird vorherrschend; sie verweist die anderen Aspekte der Praxis ins Reich der Illusionen oder stellt sie in den Schatten. Analogie und Simulierung dringen ins Wirkliche ein und stellen es allererst her. Objektive Zeugen und zugleich Ankläger: die »neuen Städte«, die »Satelliten« oder »Trabanten«, jene simulierten Städte, in denen es kein Wohnen mehr gibt, in denen man sich nur noch aufhält, wo sich die Alltäglichkeit im klinisch reinen Zustand breitmacht. Die »Theorie des Wirklichen« fußt auf der Mimesis. Objektivierung oder Vergegenständlichung ist letztlich mimetisch. Mehr noch: Sogar die Physis erscheint als mimesis. Die angebliche »Natur« imitiert sich selbst; sie wiederholt sich, indem sie aus zunächst ungeordneten, chaoti- 208 schen, verstreuten und inkohärenten Teilstücken spontan immer klarer geordnete Ensembles konstruiert, sobald gewisse stabilitätsbegünstigende Bedingungen (die uns z. T. noch entgehen) zusammentreffen. Die Natur, so haben wir festgestellt, verschwindet angesichts der Technik und des technischen Denkens. Soll doch der Mensch sich endlich als Automat akzeptieren und sich dem allgemeinen individuellen und gesellschaftlichen Automatismus einordnen! Durch Maschinen und Mimesis über sich selber aufgeklärt, soll er doch endlich aufhören, sich für einen schaffenden und transzendenten Gott zu halten! Der Höhepunkt der Verdinglichung trägt das Ende der Verdinglichung in sich: das Ende des Gegensatzes zwischen Ding und Nicht-Ding, die Einwilligung und Fügung in die Spontaneität dessen, was sich von selber bewegt - des Automaten. Oder aber - die andere Seite der Alternative - der Mensch befreit sich von dem Automaten in seinem Innern. Er löst sich von ihm, um endlich in seinem Wesen zu erscheinen. Er konstitu­iert im Laufe seiner Geschichte gleichsam einen Block aus einem großen Teil seiner selbst, trennt ihn ab und stellt ihn sich gegen­über, um ihn zu überwinden. Dialektik und poetisches Denken lassen sich in den Strukturen, Funktionen und technischen Ope­rationen nicht mehr einschließen. Die Praxis hört auf, der ge­schlossene Bereich zu sein, in dem sich jene dunklen, nun endlich erhellten Mächte bekämpfen: mimesis, techné, Physis, Poiesis. Die repetitive Praxis, nun in ihrer ganzen Breite durch den Automa­ten definiert, wird zum Terrain, aus dem sich die kreative Praxis erhebt: die endlich zu sich selbst gekommene Poiesis. Eine enorme, gigantische Realität ist etabliert, konsolidiert und stabili­siert worden. Sie besteht aus Stabilitäten, die bis zur Selbstent­sprechung und Selbstregulierung vorangetrieben worden sind. Man nehme diese feste Welt als Sprungbrett für den Aufbruch in eine andere Welt, in eine, die freilich nicht anderswo sein wird, sondern hier in dieser Welt. Was für eine Welt sollte das sein? Wir wissen es noch nicht, doch wir wissen, daß »die Natur« und »das Sein« zu ihr gehören werden. Kehren wir zurück zum Schicksal der Philosophie und ihrem Verhältnis zur Mimesis. Das Problem der Beziehung zwischen Logik und Dialektik löst sich, wie immer man sich entscheiden mag, in der Praxis, in einer Praxis, die eine Theorie verifiziert und von einer Theorie begrün­- 209 det wird. Die Maschinen, die der Verstand produziert hat, verkörpern diesen Verstand. Die Wissenschaft mitsamt der Kybernetik wird in der Tat, wie Heidegger sagt, eine »Theorie des, Wirklichen«, und mehr noch: eine Theorie der operativen, d. h. effizienten Praxis (eine Praxeologie). Es wäre vielleicht besser, den Heideggerschen Satz umgekehrt zu formulieren: Die Verwirklichung des Menschen durch das Medium seines analytischen Verstandes nimmt die Form einer Theorie des Wirklichen an, in der die verwirklichende und ordnende Praxis mit inbegriffen ist. Als theoretische Verwirklichung macht die moderne Wissenschaft (gefaßt unter Einschluß der gigantischen technischen Anlagen, die sie auf dem Planeten installiert) auf ihre Weise Schluß mit der Spaltung zwischen Vorstellung und Wirklichkeit. Sie verwirklicht das Wesen der Vorstellung. Erledigt sie damit nicht gleichzeitig das philosophische Bedürfnis, das nach Hegels Definition aus der Kluft zwischen dem Wirklichen und dem Vorgestellten entsteht? Wären es also diese Wissenschaft und die von ihr vorangetriebene Mimesis, die uns die Aufhebung der Philosophie bescheren? 5. Annullierung der »Erkenntnistheorie« - Simulierung und Simulacrum In der niedergehenden und verbürgerlichten Philosophie ist, die Ontologie oder Seinstheorie durch die Erkenntnistheorie ersetzt worden. Diese Theorie befaßt sich mit angeblich allgemeingültigen Formen der Erkenntnis. Ohne Rücksicht auf die vorgegebene Materie und auf die bereits vollzogene Trennung in der materiellen und gesellschaftlichen Natur maßt sie sich das Privileg an, die allgemeinen Bedingungen des Erkennens (die »Bedingungen der Möglichkeit«) festzulegen. Hegel hat diese Art, das Erkenntnisproblem auf der Basis einer Trennung zwischen Erkennen und Sein zu formulieren, im Namen des philosophischen (metaphysischen) Absoluten heftig kritisiert. Er hat festgestellt, daß diese Trennung eine Angelegenheit des (analytischen) Verstandes und nicht der dialektischen Vernunft ist. Entweder hat jede Erkenntnis das Absolute schon in sich, und es bedarf keiner gesonderten »Erkenntnistheorie« mehr, oder die Erkenntnis ist ein für alle Mal vom Absoluten getrennt, und die Philosophie verliert das 210 Recht, von einem metaphysischen Absolutum sowie von vollendeter Erkenntnis zu sprechen. Doch ungeachtet dieser Kritik Hegels haben die Neokantianer in Frankreich, Deutschland und England die alte Theorie wiederaufgegriffen. Dieses spekulative Bemühen, das über sich selbst beschämt ist, hat in der niedergehenden Philosophie das Entschwinden des Objekts sanktioniert: seinen Verlust im An-sich, seine Verflüchtigung im Empiriokritizismus, seinen Schiffbruch in der Intuition und Philosophie des »Erlebten«. Es ist dies ein Prozeß, der in der Erkenntnistheorie von Anfang an begann. Was sie sich zum Gegenstand gemacht hatte, war die reine Abstraktion, die Form ohne Inhalt, der Begriff und die Kategorie im Reinzustand. Das Bemühen, diese unfaßbare Form zu fassen, konnte nur zur Proklamation der Nichtigkeit des begrifflichen Denkens, zur Zerstörung der Kategorien und zur Annäherung an den irrationalen Neomystizismus führen. Die verbürgerlichte Philosophie war nicht imstande, den Begriff der Totalität zu gebrauchen (unter Einschluß seiner bereichernden Negationen: der partiellen, der offenen und der gebrochenen Totalität). Auch war sie unfähig, die Krise dieses Begriffs durch Einführung des Begriffs der Mondialität zu überwinden. Es ware allerdings irreführend, wollte man diese Unfähigkeit einer persönlichen Schwäche der Denker zuschreiben: Niemals ist größere Subtilität und mehr Raffinement an den Tag gelegt worden. Nicht minder falsch wäre es, wollte man denen folgen, die den Spaltungen zwischen »individuell« und »sozial« in der bürgerlichen Gesellschaft ihre philosophische Billigung erteilen, indem sie behaupten, die »Welt« sei nicht Totalität, sondern Pluralität. Die Philosophen dieser Richtung haben sich sogar damit gebrüstet, daß sie den »spezialisierten Wissenschaften« der menschlichen Wirklichkeit freiwillig Platz machten, ungeachtet aller Brüche zwischen ihren Ebenen. Angesichts der relativ gewordenen Wirklichkeit hat man der Metaphysik den Laufpaß gegeben - ein guter Vorwand, um das philosophische Problem, das Problem der Philosophie loszuwerden und gleichzeitig die radikale Kritik, die mit einer Rehabilitierung des Sinnlichen und einer Wiederherstellung seines Reichtums beginnt, jene Kritik, die man philosophisch die »materialistische« nennt. Der wirkliche Grund des Scheiterns ist ganz anderer Art als die »Schwäche der Denker«. Er liegt in der Situation der Philosophie 211 selbst: Niedergang und Skeptizismus im Rahmen der niedergehenden bürgerlichen Gesellschaft, Dogmatik im Rahmen der sozialistischen Gesellschaft. Die Hinwendung dieser Philosophie zur Erkenntnis ist nur eine illusorische Orientierung, die Falschheiten erzeugt. Der niedergehenden Philosophie gelingt es nicht, sich gegenüber ihren grundlegenden Kategorien und Prämissen kritisch zu verhalten. Sie kann sich von ihren Fetischismen nicht befreien. Sie betrachtet die bestehende Kultur nicht als ein Moment, das es aufzuheben gilt, sondern sie sieht sich selbst (nicht ohne Grund) als ein wichtiges Element dieser Kultur. Die »materialistische Erkenntnistheorie« wollte sich von vornherein in eine objektive Welt stellen. Sie trat aus dem impliziten Subjektivismus oder oberflächlichen Objektivismus der sogenannten »bürgerlichen« Philosophen heraus. Es ging ihr nicht um eine verschleierte Deduktion von Kategorien aus eben denselben Kategorien, die unbewußt (im Rahmen einer umfangreichen Tautologie) schon vorher anerkannt worden waren. Sie akzeptierte die menschliche Erkenntnis, wie sie ist, in ihrer historischen Wirklichkeit. Sie nahm sich nicht nur vor, die Gültigkeit dieser Erkenntnis festzustellen, sondern auch ihre Irrtümer als Illusionen und als dialektische Momente der Wahrheit zu erklären. In dieser Perspektive wäre es gewiß nicht schlecht gewesen, die dialektische Bewegung im Denken und in der Erkenntnis der Neuzeit aufzuzeigen: vom metaphysischen Immobilismus der das »Sein« und die Kategorien fixierte, zur Konzeption von der universalen Bewegung; von dieser Konzeption zu den Forschungen über die relativen Stabilitäten (über die allgemeinen Probleme der Stabilität und über die Stabilität als Problem). Doch genau hier kam eine neue Spaltung ins Spiel. Entweder blieb der »Materialismus« eine Philosophie, ein System. Dann mußte er die Theorie der Erkenntnis wiederaufgreifen, und zwar ausgehend von der These einer vor allem Erkennen gesetzten und angenommenen Materialität - ein unlösbares Problem. Das Auseinandertreten von Subjekt und Objekt, von Sein und Erkennen war auf paradoxe Weise wieder- da. Indem man ein »Sein« oder eine »Materie« ganz und gar außerhalb des Erkennens ansetzte, verurteilte man sich dazu, die Erkenntnis als Tätigkeit zu ignorieren und sie dem Sein oder der Materie überzustülpen wie eine Verdoppelung, die zugleich ungreifbar schemenhaft ist und an einem schwer zu bestimmenden Ort haust (eine »Widerspiege­- 212 lung«) - womit man die Erkenntnis als Imitation des Seins bestimmte, ohne sie jemals klar als solche zu definieren. Oder aber man führte den Materialismus im Sinne von Diderot und im Sinne von Marx weiter: Wiederaufnahme des Sinnlichen als dem Objekt der Wahrnehmungsfülle und Kritik der ideologischen Abstraktion. Dann allerdings mußte die Philosophie zur radikalen Kritik werden: Kritik der (ideologischen) Verschleierungen, Kritik des Alltagslebens, Kritik der Vorstellungen, die sich die Menschen von ihrem Leben machen, sowie der Versuche, diese Vorstellungen zu rechtfertigen und sie (als Repräsentationen) zu systematisieren. Die radikale Kritik hätte aufzeigen müssen, daß die Repräsentationen in Klassengesellschaften unter dem Gesetz einer tendenziellen Polarisierung stehen, wodurch sie, je nach Klasseninteressen, entweder von ihrem Inhalt entfernt oder ihm angenähert werden, besonders dann, wenn es sich bei dem Inhalt um das »menschliche Leben« handelt und wenn es durch die Repräsentationen und durch die Praxis auf ein abstraktes Leben reduziert wird; dann nämlich kommt es zu dem Resultat, »daß der Mensch (der Arbeiter) nur mehr in seinen tierischen Funktionen, Essen, Trinken und Zeugen, höchstens noch Wohnung, Schmuck etc., sich als freitätig fühlt und in seinen menschlichen Funktionen nur mehr als Tier. Das Tierische wird das Menschliche und das Menschliche das Tierische. Essen, Trinken und Zeugen etc. sind zwar auch echt menschliche Funktionen. In der Abstraktion aber, die sie von dem übrigen Umkreis menschlicher Tätigkeit trennt und zu letzten und alleinigen Endzwecken macht, sind sie tierisch.«24 Bereits in Hegels Phänomenologie findet sich diese zupackende Theorie des »abstrakten Tieres«: des Menschen, der, indem er die Abstraktion und Spaltung des Tuns - die Spezialisierung - als Wirklichkeit nimmt, als Ding, worin sein Bewußtsein in scheinbarer Selbstverwirklichung aufgeht, wieder zum Tier wird. Allerdings zum Tier ohne spontanes Leben, seiner vitalen Triebe beraubt! Der Mensch begibt sich in das »geistige Tierreich«25 und verharrt darin - eine tiefgreifende Theorie, ebenso wie Marxens Theorie des »abstrakten Objekts«, das die Tätigkeit entfremdet und verdinglicht (die Ware, das Geld). Wir erblicken in ihr schon den Umriß der Theorie von der »theoretischen Verwirklichung«. Kann man angesichts des Automaten, angesichts der »theoretischen Verwirklichung« noch sagen, daß die Erkenntnis - wie die 213 Philosophen es offenbar fürchten - keine Grundlage hätte, wenn es die Erkenntnistheorie nicht gäbe? Gewiß nicht. Das technische Objekt garantiert ihr die Objektivität. Es verwirklicht sie praktisch: in der technischen Praxis. Die klassisch abendländische Philosophie hat, so sagen wir, bereits bei ihrer Entstehung das Band zwischen Subjekt und Objekt zerrissen. Sie mußte es später wieder knüpfen. Das versuchte sie auf zwei Ebenen: in der Metaphysik und in der Erkenntnistheorie (wobei das Verhältnis beider niemals genau bestimmt wurde). Die Metaphysik hatte keinen Erfolg, da sie ihre Prinzipien entweder der Hypothese vom Subjekt entnahm (das absolute »ego«, das transzendentale »Ich« bei Fichte und Husserl und schließlich, auf seine Weise, das Für-sich bei J.-P. Sartre), oder der Hypothese vom Objekt (die Substanz, das An-sich, die Materie). Diese Hyperbeln waren nicht in der Lage, die getrennten Enden wieder zusammenzubinden, da sie ja gerade von ihrer Trennung ausgingen. Kaum größeren Erfolg hatten die Erkenntnistheorie, die »Gnoseologie«, die allgemeine Methodologie. Sie haben das »Problem« nur verschoben, so daß es nun zum Problem der Beziehung zwischen dem Vorfindlichen und dem Konstruierten, zwischen der reinen Tatsache und der wissenschaftlichen Beobachtung wurde. Heute jedoch verschwindet das Problem, da es sich in der wissenschaftlichen Praktik löst. Ein anderer methodologischer und theoretischer Begriff gewinnt zunehmend an Bedeutung: der Begriff der Simulierung. Wir kennen ihn bereits. Wir werden ihn nun in breiterer Perspektive und besserer Beleuchtung wiederaufnehmen. Der Begriff der Simulierung begleitet die zeitgenössischen Fortschritte in der Mikrophysik, in der Chemie der großen Moleküle, in der Konstruktion elektronischer Maschinen und in der Kybernetik. Er ist sehr breit und kraftvoll und eignet sich überdies zu einer strengen (axiomatisierten) Definition.26 Nehmen wir einen »Beobachter«, der außerhalb eines »Objekts«, einer gegebenen »Realität« steht. Dieser wissenschaftliche Beobachter unterscheidet sich jedoch von dem »Zeugen« oder »Richter«, der - als Philosoph oder Physiker oder beides zugleich - empirische Fakten oder Verhältnisse passiv konstatiert. Als aktiver Beobachter verfügt er über Techniken und Operationen, die es ihm erlauben, das »Wirkliche« (das Objekt) als ein Ensem­- 214 ble von Phänomenen, Dimensionen und Aspekten zu erfassen. Diese Mittel machen es dem Beobachter möglich, ein Objekt zu konstruieren, das jenes erste Objekt, das er sich zu Beginn als äußeres und wirkliches gesetzt hatte, »re-produziert«. Eine derartige konstruktive Tätigkeit geht über den klassischen Empirismus hinaus; sie ist nicht rational im Sinne des klassischen Rationalismus: Sie macht etwas; sie konstruiert nicht nur Begriffe und Repräsentationen, sondern etwas Wirkliches. Die effektive Verwirklichung spielt die Rolle, die in der bislang anerkannten Methodologie von der Erfahrung gespielt wurde. Mithin umfaßt Simulierung die Reproduktion eines Ensembles von Phänomenen durch technische Mittel. Diese Mittel können grob sein: kleine Metallkugeln, Stangen, Schnüre und Drähte wie in den ältesten Modellen der modernen Physik oder nur farbige Papiere und Holzstücke. Sie können sich verfeinern, z. B. wenn der Beobachter über mehrere Kameras verfügt, oder über eine perfektionierte Kamera, die ein Objekt in den vier Dimensionen des Zeit-Raumes aufnehmen und als Reliefbild projizieren kann. Die Simulierung oder Re-produktion erreicht ihre größte Effizienz, wenn die Mittel, über die sie verfügt, die Kombinationen und Ensembles der distinkten und unteilbaren Elemente oder Einheiten (die »Atome« der Bedeutung, der Komposition oder des Arrangements) genau erfassen. Jede Reproduktion oder Rekonstitution ist notgedrungen unvollständig. Auf ihre Weise zerbricht sie die Einheit des von ihr reproduzierten »Wirklichen«. Sie läßt es willkürlich variieren, modifiziert seine Form (seine »Gestalt«*) und deformiert es. Sie ist also niemals vollendet und total. Gleichwohl sind ihre Ungewißheiten und Mängel nur vom reproduzierten Objekt her faßbar und wahrnehmbar, nur aus seiner Distanz zu dem konstruierten Analogon. jede Konstatierung einer Differenz erlaubt ihrerseits, das Simulacrum weiter zu verfeinern. Es ist von entscheidender Bedeutung, daß die Reproduktion imstande sein muß, sich selbst zu reproduzieren. Die Iteration oder Repetition spielt eine wesentliche Rolle. Sie liefert das praktische Gültigkeitskriterium. Wenn die nachfolgenden Reproduktionen von der ersten abweichen, so hat sich, wie man zu sagen pflegt, ein Fehler eingeschlichen. Die Untersuchung der Fehler erlaubt, Fehlertypen zu definieren, zu klassifizieren und so * Im Original deutsch. Anm. d. Übers. 215 die Fehler zu korrigieren. Während das Anfangsobjekt der Hypothese zufolge äußerlich gesetzt und damit unzugänglich war, ist es nun in der Tat die Iteration, in deren Verlauf sich das Simulacrum immer weiter verfeinert und seinem »Modell« annähert. Die Repetition (in der Differenz gegenüber dem Objekt) hat somit eine ähnliche Rolle wie das unter bestimmten Bedingungen, im Laboratorium realisierte Experiment nach der klassischen Methodologie. Die Repetition verifiziert, und die Differenz enthüllt., Die Fehler sind stets fruchtbar, denn sie ermöglichen Veränderungen in den Blickwinkeln und in den Dispositionen. Die Simulierung rekonstruiert und rekonstituiert von Mal zu Mal genauer das Leben und das Denken. Der Automat simuliert sie. Ein derartiges Procedere der Erkenntnis und des Handelns postuliert objektive Prozesse im Innern des reproduzierten »Wirklichen« sowie eine rationale Erklärung dieses Wirklichen. Gleichwohl gibt es nicht vor, sich in diesen Prozessen festzusetzen und sie im Griff zu haben. Es strebt sie an, und zwar über sukzessive Annäherungen in der Reproduktion (durch effektiv vollzogene Operationen auf der Basis zählbarer und meßbarer Elemente). Die Begriffe Simulacrum und Simulierung enthalten also zugleich eine Kritik und eine Veränderung der klassischen Begriffe, die in der Philosophie und in der Erkenntnistheorie (d. h. der von Philosophen begründeten Gnoseologie und Methodologie) anerkannt sind. Das Simulacrum, gleichgültig, ob funktional oder strukturell, ist weder »wahr« noch »falsch« im herkömmlichen Sinne dieser Worte; es ist nicht einmal »exakt« oder »inexakt« im gewöhnlichen Sinne. Es ist mehr oder weniger analog zum Objekt. Es kommt ihm mehr oder weniger nahe und rekonstituiert es mehr oder weniger vollständig. Dabei muß betont werden, daß das Simulacrum selbst ein Objekt ist, Produkt eines »positiven und imaginativen Aktes« (A:. Moles). In diesem Sinne übersteigt es die Begriffe von Analogie und Ähnlichkeit, wenn es sie auch voraussetzt und enthält. Es ist eine Kreation, die allerdings durch ein äußeres »Modell« determiniert wird (die derart präzisierte Methodologie des »Modells« modifiziert sich, und diese Modifikation geht in die Terminologie ein: Mit »Modell« meint man nun nicht mehr das Simulacrum, sondern das anfängliche Objekt). Das Scheinbare und das Wirkliche, das Phänomenale und das Objektive stehen zueinander in anderen Beziehungen als in 216 der klassischen Philosophie und in der Erkenntnistheorie. Sie koinzidieren nicht. Sie divergieren nicht. Sie konvergieren. Wesen und Erscheinung vermischen sich nicht. Sie stehen sich auch nicht gegenüber. Das Erscheinen wird Erscheinung des Bestehenden (Wirklichen), ohne im klassischen Sinne Schein zu sein, Trugbild eines vom Objekt abtrennbaren illusorischen Phänomens. Die Erscheinung ist effektiv vollzogene Simulierung, und sie kommt dem »Objekt«, dem substantiell Existierenden, immer näher. Das Wahre und das Falsche werden durch das Mögliche und das Unmögliche (das Wahrscheinliche und das Unwahrscheinliche) ersetzt. Dabei gibt sich das Mögliche nicht als ein dritter »Wert« zwischen Wahrem und Falschem oder jenseits davon. Es ist möglich, sich dem Objekt unbegrenzt anzunähern, durch Glück, durch Versuche und korrigierte Fehler. Es ist unmöglich, sich in das Objekt hineinzubegeben. Wir sagen nun: Mit der Konstruktion von Simulacren und Automaten, mit der »theoretischen Verwirklichung« annulliert wissenschaftliche Erkenntnis die philosophische Erkenntnistheorie, indem sie sie überflüssig macht. Sie etabliert sich in einem Bereich, den zu definieren sie selbst ihren Teil beiträgt: in der Mimesis. Wir haben diesen Bereich schon von der Maschine (die sich nun durch die Begriffe des Simulacrums und der Simulierung genauer fassen läßt) und von der Informationstheorie (der Analyse aller Nachrichten) her definiert. Diese Definitionen sind nach unserer Ansicht konvergent; sie umgrenzen den betrachteten Bereich, sie grenzen ihn ein. Sie sagen aber noch nicht, was alles in ihm enthalten ist und was seine Inhalte alles bedeuten. Der Automat nimmt das Erkennen (die Wissenschaft) als die »theoretische Verwirklichung« auf sich. Er beseitigt auf seine Weise die Trennung von Objekt und Subjekt, von Erkennen und Sein, von Vorstellung und Wirklichkeit. Zum praktischen Akt und zur Realität geworden, verlangt die Erkenntnis nicht länger nach einer besonderen (philosophischen) Theorie. Der Automat ist im Begriff, sich die Totalität des Erkennens und der Repräsentationen zu greifen und einzuverleiben, womit er das menschliche Wesen von seinem objektiven Teil befreit, ihm aber zugleich auch die Möglichkeit bietet, sich auf diese Konsolidierung zu stützen. Er, der große Automat, ist das »abstrakte Tier« in seinem vollen Verständnis und ganzen Umfang, die faszinierende Parodie des vollendeten Menschen, das nahezu perfekte Simulacrum der be- 2 17 griffenen, erlebten und rekonstruierten Totalität: die Vereinigung von Schein und Wirklichkeit. Ist er damit nicht zugleich - und zwar in »vollsynchronisierter« Gleichzeitigkeit - die Verwirklichung und die Entfremdung? Darum können die einen sagen, daß er beide miteinander versöhnt, also als Gegensätze und als Problem abschafft, während die anderen (zu denen wir uns zählen) behaupten, daß er den Konflikt zwischen beiden auf die Spitze treibt und die große Aufhebung ankündigt. In beiden Perspektiven verschwindet das philosophische Problem der Erkenntnis. Für die einen ist Mimesis die Erkenntnis in actu, erkannt und anerkannt, verwirklicht und also frei von »Problematik« und entsprechenden theoretischen Antworten. Bekanntlich antwortet der »strukturalistische« Neopositivismus sogar außerhalb des als Realität betrachteten Automaten auf die Frage nach der Erkenntnis dadurch, daß er sie abschafft: Er definiert das Subjekt, das Objekt und die Form ihrer gegenseitigen Beziehungen. Die Philosophie verschwindet im Angesicht oder im Innern dieser Philosophie der Struktur. Angesichts der Realität der Systeme schafft sich die Philosophie ab, ohne sich zu verwirklichen. Die Erkenntnistheorie zerfließt im Angesicht einer theoretischen Erkenntnis, die vorgibt, den wirklichen Erkenntnisprozeß auszudrücken und folglich sich im Wirklichen zu verkörpern. In der anderen Perspektive, für die wir uns entscheiden, sehen wir immer klarer, daß es weder um die Erkenntnis noch um die philosophische Erkenntnistheorie, noch überhaupt um Philosophie und »Problematik« im philosophischen Sinne geht. Was die Situation verlangt, sind Akte und Entscheidungen in der Praxis. Und selbst wenn wir diese Akte und Entscheidungen (z. B. die Entscheidung, das Alltagsleben zu verändern, und die Akte, die sich daraus ergeben könnten) als »poetisch« qualifizieren, geht es immer nur um die Praxis, und es wird immer nur eine bestimmte Praxis in Frage gestellt. Wir stehen jenseits der Erkenntnistheorie und der Philosophie. 6. Die rettenden »Werte« Untersuchen wir nun, um die Erkundung des Feldes der Mimesis fortzusetzen, das berühmte »Problem der Werte«. Was ist das gesellschaftliche Bewußtsein in der bürgerlichen 218 Gesellschaft? (Wir befassen uns hier nicht mit der sozialistischen Gesellschaft, die je nach ungenügend bekannten Vorstellungen als politisiert oder als entpolitisiert gilt.) Es ist die öffentliche Meinung -sagen die Journalisten. Keineswegs, erwidern die Moralisten. Die öffentliche Meinung ist vulgär, wankelmütig und widersprüchlich, durch Propaganda manipuliert, von Werbung und Massenmedien gekauft und verkauft. Die Meinung, das ist seit Sokrates und Platon die Summe der falschen, weil unreflektierten und bornierten Vorstellungen. Nur die allerhöchste Kultur verdient den Namen »Bewußtsein«: die Philosophie, die ausgearbeitete Repräsentation der »wirklichen« Welt, der Welt, wie sie ist, im Leben, wie es ist: die wahre Vorstellung. Es stimmt, daß die Vorstellungen von der Welt und die Vorstellungen vom Leben voneinander abweichen. Sie sind verschieden und getrennt, wie die Wissenschaft und der Wille, wie die Erkenntnis und der Wunsch. So hat man verschiedentlich beklagt, daß der Wille den Gang der Wissenschaft nicht aufzuhalten vermag - jener Wissenschaft, die automatische Maschinen und chronische Arbeitslosigkeit, Weltraumforschung und Atombomben schafft, die den Reichen (Individuen und Ländern) mehr Macht verschafft als den Armen (Individuen und Völkern). Die Vorstellung vom Willen sei dem Willen nicht angemessen und die Vorstellung von den »menschlichen Dingen« nicht dem, was diese Dinge in Wirklichkeit sind. Auf der einen Seite gibt das verbürgerlichte Denken zu, daß es »die Dinge« nicht mehr erfaßt. Es negiert die Auffassung vom Bewußtsein als dem »Reflex« des Seins. Es ist pragmatisch. Es sagt, das Bewußtsein sei die Bedingung des Seins oder der Urheber des Seins oder der Schatten des Seins - was darauf hinausläuft, daß das gesellschaftliche Bewußtsein der bürgerlichen Gesellschaft und die Vorstellung vom Leben »etwas anderes« sind als das »wirkliche« Leben und das »wirkliche« Sein. Auf der anderen Seite bezeichnet sich das sozialistische Denken als Reflex des Wirklichen. Diese Widerspiegelungstheorie mündet ebenfalls im politischen und gesellschaftlichen Pragmatismus, wenngleich nicht im individuellen, kommerziellen und publizitären Pragmatismus wie auf der anderen Seite. Im selben Maße, in dem man die Idee der Wahrheit aufgibt, klammert man sich nun an den Wert. Die Axiologie trennt sich von der Ontologie und bewahrt sich das Gute und Schöne auf 219 Kosten des Wahren. Der Wert zwängt sich in den Spalt zwischen »Wirklichkeit« und »Vorstellung«. Was ist der Wert? Er ist das, was es wert ist, gewollt zu werden. Er ist das »gültige« Ziel des Willens als Wille. Ein Wertgegenstand ist einer, den man besitzen will. Ein Wert ist die Repräsentation dessen, was man »sein« will. Der Bourgeois als solcher zerteilt sich. Die Zerteilung ist Teil seines »Seins«. Er sieht sich als »dies oder das«: als Individuum, als Mensch, als Staatsbürger, als Familienvater, als Chef oder als Techniker, als Ästhet usw. jedes »als ... « wird anders bewertet. Die Vereinigung erwartet der Bourgeois vom Willen und vom höchsten Wert. Von welchem Willen? Von seinem eigenen oder von dem des Vorbilds oder des Chefs? Nur vom Willen? Oder vom »Willen zum Willen«, vom Willen im zweiten Grade? Das bürgerliche Individuum wird lächelnd zugestehen, daß sein Alltagsleben durchaus spießig ist. Was wollen Sie? Man muß sich seinen Lebensunterhalt verdienen. Was wollen Sie? Man muß sich unterordnen, der Gesellschaft dienen, weiterkommen. Was wollen Sie? Wenn man leben will, muß man Dinge tun, die man lieber nicht tun würde. Man würde ja gern sein ganzes Geld an die Bettler verteilen, aber Sie sehen ja selbst wie idiotisch das wäre. Das Leben ist hart, sehr hart, man hat schließlich Frau und Kinder zu ernähren. - ja wie denn, sind Sie nicht mehr als ein Tier, ein Roboter, einer oder etwas, das sich statt zu schaffen bloß »reproduziert« und in dieser Reproduktion aufrechterhält? Keineswegs. Der Bourgeois hält sich durchaus nicht für so etwas. Denen, die ihn für so etwas halten, die sein »System« - den Kapitalismus kritisieren und umstürzen wollen, entgegnet er sanft und stolz: Es gibt immerhin noch die Werte. Diese Werte besitzt er haufenweise, in großen Mengen. Tagtäglich schafft er sich weiche, jeden Tag schafft er sie neu, wann immer er kann; sonst würde alles auseinanderfallen. Einst gab es nur wenige Werte, sie waren hierarchisch geordnet, geheiligt und geweiht. Heute gibt es eine Unzahl von Werten, die sogar noch das überfluten, was über jeder Bewertung zu stehen schien: die Schönheit, die Kunst, die Liebe. Sie überfluten, erschüttern, zerstören es. Während jahrhundertelang das Gold (der Anschaulichkeit halber sagen wir »das Gold« statt abstrakt »das Kapital«) die ständischen Freiheiten zerschlug, während es die Bauern und Handwerker so lange bedrängte, bis sie sich selbst verkaufen mußten, proklamierte es gleichzeitig die Freiheit als Wert, ebenso die 220 Würde. Während es enge, aber wirkliche Freiheiten durch die allgemeine und vage Freiheit, die abstrakte Verfügbarkeit ersetzte, stellte es die mumifizierte Hülle dieser Freiheit im Museum der Werte aus. Die Tote sprach aus ihrem Grab; sie redete vom Ideal. Die Klage wandelte sich zur Verheißung und Hoffnung. Der gekreuzigte Mensch machte sich zum Gott. Wann immer das Gold auf seinem Kreuz- und Raubzug ein Stück des Lebens zerbrochen und dem Reich der Käuflichkeit eingegliedert hatte, pflanzte es auf sein Grab den Wert. Der Wert war die Selbstverherrlichung des Lebens im Moment seines Todes. Zugleich war der Wert auch der Triumphschrei des Goldes, das sich seiner Siege rühmte. Indem der Sieger die unterjochte Schönheit preist, rühmt er sich selbst ob seiner glänzenden Eroberung. Wann immer die Bourgeoisie durch den Mund ihrer Philosophen und Literaten einen neuen Wert verkündete, bedeutete dies das Ende dieses Wertes in der »Wirklichkeit«. Solange die Liebe möglich ist, ist sie kein »Wert«. Die Romantik erhob die Liebe zum höchsten Wert; das hieß, daß die Liebe, die immer seltener geworden war, sich inzwischen zum Traum, zum Ideal, zur Utopie verwandelt hatte und daß in Wirklichkeit jedermann käuflich geworden war. Die Bourgeois, die sich ihre Frauen kauften, und die bürgerlichen Frauen, die ihre Ehemänner oder Liebhaber aushielten, fanden Trost im Theater und im Roman (heute im Kino), wo man noch aus Liebe stirbt und somit die Ehre noch heil ist.27 Als André Malraux von der condition humaine zu sprechen begann, bedeutete dies, daß es menschliche Bedingungen nicht mehr gab. Als er die Einsamkeit und Verweigerung proklamierte, war es aus mit der Einsamkeit des Individuums, das nun eingezwängt in der Masse der Konsumenten-Individuen steckt, dem der »demographische Druck« und die »Vergesellschaftung der Gesellschaft« an die Gurgel springen und dem keinerlei Fluchtweg mehr offensteht, außer in jenen Traum, den die kapitalistische Gesellschaft den Massen bietet, nachdem sie ihn zunächst hervorgerufen und dann mit Bildern gefüllt hat. Die Einsamkeit dieser letzte Stolz, diese äußerste Würde - ist heute verschwunden. In den modernen Städten, will sagen: im Zusammenbruch der Städte und in den neuen Scheinstädten, haben die Leute sowohl die Einsamkeit als auch das gesellige Leben verloren; sie fanden dafür die Promiskuität und gleichzeitige Privatisierung 221 des »Privatlebens«. Das Individuum überlebte die Zeit, in der es noch Möglichkeit zu individuellen Unternehmungen gab, in der Form des Wertes, als abstrakter Individualismus. Der Individualismus geht der Massengesellschaft, der überorganisierten Gesellschaft als ein Wert voran. Als die Philosophie (Heidegger in Sein und Zeit, danach der Existentialismus) von der Eigentlichkeit oder Authentizität zu sprechen begann, gab es bereits keine Authentizität mehr - allenfalls noch im Willen zum Nichts und in der Verweigerung. Die Werte? Die Welt der Werte? Die Philosophie der Werte? Die Axiologie als Gegensatz zur Ontologie? Das war die Form, unter der sich die Bourgeoisie ihr Leben bewußtgemacht hat und dieses Bewußtsein durchzusetzen versuchte (und noch heute versucht). In der bürgerlichen Gesellschaft reflektiert das Bewußtsein tatsächlich das Leben, auch wenn es die Philosophen nicht wahrhaben wollen. Es reflektiert das Leben, weil es das Leben nicht schafft. Das Bewußtsein steht außerhalb der Poesie, und die Poesie ist nur ein kleiner Sektor des Bewußtseins, eine Spezialisierung (im Gebrauch der verbalen Materie, d. h. der Sprache als Werkstoff). Die Summe aller ökonomischen) politischen, moralischen, geistigen, »privaten« und persönlichen Werte - das ist es, was das gesellschaftliche Bewußtsein der Bourgeoisie konstituiert, und zwar bis in unsere Tage, in denen der Konkurrenzkapitalismus längst verschwunden ist. Ein mystifiziertes Bewußtsein, gewiß, aber doch ein Bewußtsein. Eine verkehrte, gebrochene, verstümmelte Spiegelung. Ein Bewußtsein, also ein Sinn: der Sinn dessen, was keinen Sinn mehr hat. Das Leben ist keinen Einheit mehr und strebt auch nicht mehr nach Totalität. Es wurde in tausend widersprüchliche Werte zerbrochen. Höchster Ausdruck der Entfremdung und des Fetischismus, hat das Leben nun tausend Sinne. Zur freien Auswahl. Ohne Zwang. Es hat tausend Sinne: Es hat keinen Sinn mehr. Und genau dies ist der Augenblick, in welchem man philosophisch über Sinn und Bedeutung zu reden beginnt. Im Prisma der Fetischismen ist die Einheit gebrochen und in tausend spezialisierte Reflexe zerstückelt worden. Um dieses Leben zu verstehen, muß man zunächst diesen Spiegel, den Wert, zerschlagen. Seit langem schon ist es notwendig, den Weg der Entfremdung und des Kampfes gegen Entfremdung zu rekonstruieren, wie es Marx 1844 begonnen hatte. Es gilt, das wirkliche Leben wiederzufinden, das unter 222 jedem einzelnen Wert begraben liegt und das sich diesem Wert derart entgegenstellt, daß die »Kultur der Werte« insgesamt zu seinem Gegenpol wird. Im Laufe eben dieses komplizierten Prozesses - Entfremdung und Kampf gegen Entfremdung - kommt das »Problem der Werte« auf. Es verändert sich im gleichen Maße, in dem jeder einzelne Wert problematisch wird. Es verwandelt sich zu einer Reflexion über die Werte, die dann mehr oder weniger kritisch oder apologetisch ausfällt. Dies ist der Augenblick, in dem der Philosoph sich seiner bemächtigt. Solange die Werte sich von selber aufzwangen, waren sie »unbewußt« oder »vorbewußt«; sobald sie in die Sprache und ins Bewußtsein übergehen, beginnen sie auch schon zu zerfallen. jede spezifisch philosophische »Problematik« steht in diesem Zwiespalt: Höhepunkt und zugleich Zerfall, Reflexion, Diskurs über den Diskurs. So formuliert sich das Problem der Werte nun als Problem des Wertes der Werte. Man kann diesen Ausdruck in zwei Bedeutungen verstehen: als den allgemeinen Wert aller Werte und als den höchsten Wert von allen. Zunächst zum Wert im allgemeinen Sinne: Es gibt keinen »Wert« mehr, der sich spontan aufzwingt oder von selber durchsetzt. Die Kunst z. B. wurde in dem Moment zum Wert, in dem sie sich vom Alltagsleben trennte, ihm äußerlich wurde und nicht mehr in es eingriff. Sie war dann (und ist dann noch immer) l'art pour l'art, Affirmation im zweiten Grade, die eine Entfremdung zweiten Grades enthält. Infolgedessen löst sich die Kunst im traditionellen Sinne auf: Sie erleidet eine radikale Mutation, die sie vor die Alternative stellt, entweder angesichts der kunstproduzierenden Maschinen (der Apparate zur Fabrikation von Musik, Malerei etc.) zu verschwinden, oder sich auf ganz und gar neue Weise in den Dienst der Veränderung des Alltagslebens zu stellen. Und der »höchste aller Werte«? Ist er nicht eben die Technik selbst? Das aber wäre das Ende aller Werte bis auf diejenigen, die von der Institutionalisierung gestützt oder von einer selber entwerteten Ideologie gewiesen werden. Seit langem schon war es nötig, diesen Weg der Entfremdung und des Kampfes gegen sie noch einmal zu gehen. Doch diese Kritik, so radikal sie sich auch verstand, war noch philosophisch, ob sie es wollte oder nicht. Nun aber entsteht der Große Automat. Das 223 abstrakte Tier konkretisiert sich; es Wächst und gedeiht. Ironie und Hohn­. Der Automat leugnet sämtliche Werte, er bedroht sie handgreiflich. Er setzt sich an ihre Stelle. Zugleich ist er selbst der höchste Wert, die Technik, das eminente und (scheinbar) letzte Werk. Er fasziniert. Er beherrscht das gesellschaftliche Bewußtsein und verkörpert es. Gemeinsam mit ihm zerstört auch seine Ideologie (der Strukturalismus) die Werte. Denn was wird in der strukturalistischen Reduktion ausgeklammert? Mitsamt der Dialektik auch die Emotion und die Leidenschaft. Alles wird ins Residuale verwiesen, in jenen Rest, der selbst in der >mondialisierten< Technik zu verschwinden hat, alles: Werte und ihre Grundlagen, Schein und Wirklichkeit, Dramen und Melodramen. Massenhaft durch die Massenmedien Verbreitet, verlieren die Werte ihr Prestige und ihre Kraft an die Bilder. Die massenhaft konsumierte Kunst entwertet sich, indem sie gleichzeitig ästhetischen und gesellschaftlichen, politischen und kommerziellen Wert annimmt. Die Welt der Werte löst sich auf. Die Philosophie und die philosophische Kritik haben keine Existenzberechtigung mehr. überlassen wir das Handeln dein Automaten! Er wird jene Aufgaben vollenden, die eine noch philosophische oder noch allzu philosophische Kritik sich stellte, ohne sich darüber im klaren zu sein. Der Wert affirmiert sich als reiner Wert - ohne Fundament. Der Wert ist der Wert. Damit zerfließt er im Pleonasmus, in der Tautologie, im Nimbus des Roboters. Das Gold fällt zurück auf den zweiten Platz in der Hierarchie der großen Fetische, aber der neue große Fetisch erweckt nicht mehr direkt einen Fetischismus: Er schafft sich den Menschen nach seinem Bilde, er macht ihn sich ähnlich - er, der, streng genommen, weder Ding noch Bewußtsein ist, der ambivalent dazwischen steht. Der Automat vereinigt Spontaneität und Zwang, Selbstbewegung und Selbstentsprechung in sich. Er etabliert sie alle gleichzeitig in seinem Umkreis. Den Pleonasmus, seinen Nimbus eben daß er ist, was er ist, daß er nicht auf anderes verweist wie das Ding aufs Bewußtsein und das Bewußtsein aufs Ding vermag niemand als solchen zu durchschauen. Die Betroffenen können sich sogar, befangen in der Mimesis, die sie selber an oberste Stelle gesetzt haben, mit Befriedigung der Tautologie überlassen. Die Kunst ist die Kunst. Der Wert ist der Wert. Der Staat ist der Staat. Signale sind Signale und Verhaltensweisen. Und so weiter. Der Automat versöhnt den 224 Herrn und den Knecht in sich. Zwingt er uns damit nicht, zwischen einer neuen Knechtschaft und einer neuen Freiheit, zwischen neuer Armut und neuem Reichtum zu wählen? Wenn er zur größten Entfremdung tendiert, indem er das Bewußtsein der Entfremdung auslöscht, indem er kontrolliert, was vom Bewußtsein der Entfremdung noch übrig ist, wird vielleicht das neue Bewußtsein nur um so Schärfer, nur um so explosiver sein. 7. Mimesis und Poiesis Nachdem wir derart den Umfang der Mimesis und die Bedeutung ihres Begriffs bestimmt haben (mit Implikationen, die bei weitem noch nicht alle genannt worden sind), wenden wir uns nun zum Anfang zurück. Wie Marx, als er bei dem im 18. Jahrhundert ausgearbeiteten Begriff der gesellschaftlichen Arbeit ansetzte, beleuchten wir rückblickend die Geschichte der menschlichen Entwicklung mit ihren Widersprüchen, indem wir von der Mimesis ausgehen. So werden wir die bereits angedeutete Skizze einer totalen Geschichte um einige Züge (mehr nicht) erweitern. Einst, als die Stile herrschten, vor den Kulturen oder gar vor aller Kultur, gab es nur wenige Objekte, wenige Tätigkeiten, wenige Situationen. Aber sie waren verschieden voneinander. Sie bildeten verschiedene Systeme, in der Kleidung, in der Nahrung, im Mobiliar etc. Diese Systeme waren unterschiedlich je nach Orten, Regionen und Nationen. Was aber geschieht in unserer Zeit, in der sich die monotone und geteilte Alltäglichkeit als verallgemeinerte Lebensweise etabliert> Es gibt immer mehr Objekte, Tätigkeiten und Situationen. Das quantitative Wachstum geht Hand in Hand mit betonter Verschiedenheit. Doch die alten Unterschiede lösen sich auf, die alten Systeme verschwinden, werden folkloristisch oder anekdotisch. Techniken, die bis zur Identität einander gleichen, setzen sich überall durch, Autos, die sich auf der ganzen Welt gleichen, auf Straßen, die überall gleich aussehen; immer gleiche Flugzeuge auf immer gleichen Flugplätzen usw.; ja sogar Maskulinisierung der Frauen und Feminisierung der Männer, Infantilisierung der Erwachsenen und vorzeitige Reife der Jugend. 225 All diese Phänomene werden wir unter dem Zeichen der Mimesis betrachten. Ein Doppelprozeß durchzieht die moderne Welt: Komplexifizierung-Homogenisierung. Es ist gar nicht so leicht, das Verhältnis beider zu sehen. Die einen sehen nur die Komplexifizierung und besingen die Verschiedenheit in der Moderne; die anderen sehen nur die Homogenisierung (die »Gleichmacherei«) und verbreiten - in der folkloristischen Romantik - die Nostalgie des Vergangenen, der leblosen Bedeutungen. Uns kommt es darauf an, die Einheit des Doppelprozesses zu sehen und vielleicht seine inneren Konflikte zu erkennen. In der Komplexifizierung verbirgt sich die Homogenisierung, d. h. die Mimesis. Gleichwohl ist es nicht unvorstellbar, daß eines Tages die qualitative Komplexifizierung den Sieg davonträgt über das Reich des Homogenen, in dem die Verschiedenheiten nur scheinbar sind. Während der Morgenröte unserer Zivilisation war, sofern wir Huizinga glauben, »die Poiesis [ ... ) eine Spielfunktion.28 Sie stand in einem spielerischen Raum, in einem eigenen Universum, wo die Dinge durch andere Bande als die der Logik miteinander verknüpft waren. »Im Licht der ursprünglichen Einheit von Dichtkunst, heiliger Lehre, Weisheit und Kult wird die ganze Funktion der alten Kultur neu begriffen«. Die ursprüngliche Poiesis »ist gleichzeitig und in einem: Kult, Festbelustigung, Gesellschaftsspiel, Kunstfertigkeit, Probestück- oder Rätselaufgabe, weise Belehrung, Überredung, Bezauberung, Wahrsagen, Prophetie und Wettkampf«29 - also Herausforderung. In diesem Sinn übten die Dichter, ehe die literarische Dichtung für ein literarisches Publikum reserviert wurde, tatsächlich eine gesellschaftliche Funktion aus und waren die Philosophen nicht von den Dichtern und Musikern verschieden.30 Damals waren das Spiel, die Erkenntnis, die (religiöse) Kosmologie, die Poesie und das politische Handeln noch nicht getrennt. Spielend reproduzierten die versammelten Menschen die heroischen und schöpferischen Akte, die Taten der Gründer und der ins praktische Gedächtnis der Gründung einverwobenen Götter und Halbgötter (Legende war von schöpferischer Tätigkeit nicht zu trennen). Die geheiligte und gespielte Handlung war mehr als bloße Realisierung eines Scheins, mehr als Inszenzierung einer Fiktion oder Konkretisierung eines Symbols. Die Teilnehmer glaubten, daß die Handlung eine höhere Ordnung der Dinge herbeiführe. Gleichwohl behielt die teilnehmende Realisierung alle 226 formalen Merkmale des Spiels. Sie wurde gespielt, in den Grenzen eines abgezirkelten Raumes dargeboten, als ein Fest, das ja Freude und Freiheit bedeutet. Ein eigenes Universum von zeitlichem Wert wurde für sie ausgegrenzt. Doch wenn das Spiel ans Ende gelangte, hörte die Wirkung nicht auf: Sie warf ihren Glanz nach draußen, auf die gemeine Welt, und sie bescherte der Gruppe, die derart das Fest gespielt hatte, Sicherheit, Ordnung und Wohlstand.31 Mithin unterschied sich die Mimesis noch nicht von der Poiesis, jedenfalls noch nicht in Griechenland. Mimesis reproduzierte den kreativen Akt, den Akt der (wirklichen oder vermuteten) Gründung. Damit wurde sie selber kreativ: Sie schuf Versammlungen und Werke der Kunst, des Denkens und der Poesie im engen Sinne. Wie hat der Mensch (durch seine Vernunft oder durch seinen Verstand?) das Rad erfunden? Das Fehlen des Rades ist charakteristisch für manche Zivilisationen. Es ist ebensowenig geklärt wie seine Entdeckung; es macht das Rätsel noch schwieriger. Gewiß kann man der Ansicht sein, daß bestimmte schwarzafrikanische Völker, die das Rad nicht kannten, es auch nicht brauchten: Im Urwald ist die Trage sinnvoller als der Karren (obwohl einige dieser Völker, die seßhaft geworden waren und den Boden durch Brandrodung urbar machten, durchaus auch Räderfahrzeuge hätten benutzen können). Aber die Azteken? Freilich kann man ihre Unkenntnis des Rades aus ihrer Herkunft erklären: Seefahrer mit Ruderbooten auf dem Mexiko-See, Krieger, die den Krieg ritualisierten. Außerdem hatten sie keine Zugtiere, und schließlich haben sie alles, was mit Abstraktion zu tun hat oder sie voraussetzt, nicht gekannt, z. B. das Geld. Dennoch ist das Fehlen des Rades bei den Azteken erstaunlich, zumal sie die himmlischen Bewegungen und kosmischen Rhythmen magisch und mystisch interpretierten und mit beachtlicher Genauigkeit darzustellen vermochten. Man kommt nicht um die Feststellung herum, daß technische und praktische Gründe allein nicht ausreichen, um das Fehlen des Rades zu erklären. Vielleicht verehrten sie die Sonne so stark, daß sie es nicht wagten, ihre Form und Kreisbewegung in ein materielles, sinnlich faßbares und nützliches Objekt einzufangen. Vielleicht wollten sie die geheiligte und verfluchte Form der wohltuenden und zugleich bedrohlichen höheren Mächte nicht profanieren. Die Formen der Stadt, von ihrer Entstehung bis zu ihrer Explo- 227 sion in der modernen Welt, lassen sich im Grunde auf zwei reduzieren: auf den Kreis (mit konzentrischen Strahlen) und auf das Viereck (das Rechteck oder Quadrat mit Schachbrettmuster). Von Anfang an haben die Flecken und Agglomerationen eine dieser beiden Formen angenommen. Es scheint, daß die Kreisform sich spontaner für jene Städte ergibt, die auf natürliche Weise um einen befestigten Ort herum wachsen, um eine Zitadelle, einen freien Platz, eine Burg, eine Kreuzung oder eine Brücke. Dennoch wäre es nicht richtig zu behaupten, die viereckige Form sei der konzentrisch strahlenden nachgefolgt wie das Reflektierte dem Spontanen. Im Gegenteil: Die viereckige Form ist offenbar älter als die Kreisform. Anders als man wohl meinen könnte, ist sie dem rationalen Denken vorausgegangen; erst später hat sich die Vierteilung als praktisch, einfach und nützlich zum Bau von Lagern, neuen Städten und Siedlungen erwiesen. Das reflektierende Denken hat imitiert. Der analytische Verstand hat das Viereck-Schema aus »rationalen« Gründen übernommen. Gleichwohl gibt es Grund zu der Annahme, daß die Vierteilung zu den Ursprüngen der aus einer Gründung hervorgegangenen Städte zurückreicht: Sie bietet die menschlichen Bauten den Strahlen der Sonne dar; sie enthält eine Ausrichtung (zur aufgehenden Sonne, zur Sonnenwende, zum Aufgangspunkt eines bestimmten Sterns). Man hat die Schachbrettform mit den streng ausgerichteten megalithischen Siedlungen (z. B. in Carnac) in Zusammenhang bringen können.32 Es hat den Anschein, als ob die Stadtgründer weniger eine Form der Stadt als eine Imago mundi entworfen und ins Gelände projiziert haben. Die kreisförmige Stadt imitiert die Welt, die Sonne, den Mond, die Kreisbewegungen der Sterne und Planeten, die übereinandergelagerten Sphären. Die viereckige Stadt bietet sich den Strahlen der Sonne dar, von denen sie während der bevorzugten und geheiligten Periode - der Sonnenwende - allseits durchkreuzt wird. Zweifellos haben die Erfinder des Rades die Sonne und ihre vermutete Bewegung imitiert. Vor oder nach dieser Erfindung bauten sie kreisförrnige Städte nach dem Muster des Rades. Das ursprüngliche Geflecht von Wegen, Fährten und Pfaden im Umkreis der festen Siedlung imitiert den Baum. Die Straßen der Stadt imitieren die Speichen des Rades, die ihrerseits den Strahlen der Sonne nachgebildet sind. Die Stadt selbst erscheint als das Zen- 228 trum der Welt, als ihr Nabel. Im Zentrum der Stadt erheben sich - gleich der Nabe im Mittelpunkt des Rades - der Tempel und der Palast, die als die Drehpunkte der Welt gelten. Anscheinend war das Rad - das des Wagens und das des Weltalls, dargestellt und angeeignet in der Stadt - der praktische Ursprung des in der Reflexion gedachten Kreises, ebenso wie die praktische Vierteilung der Landschaften und Städte den Ursprung des formal (geometrisch) definierten Quadrats oder Rechtecks darstellte. Mithin steht das Rad, nicht ohne vielfältige Vermittlungen, an der Wiege zahlreicher materieller Maschinen sowie auch der Kreisförmigkeit abstrakter Systeme33: das Rad der Transportkarren, der Kriegswagen